Geçen derste Adem Aleyhisselâm’ın varlık âleminin aynası için bir cila olduğunu, bu aynanın cilalanmasıyla ilâhî sıfatların tecellîsine mahal hazırlandığını ve Adem’in bu manada hem aynanın cilası hem de o suretin ruhu olduğunu konuşmuştuk. Bugün bu noktadan devam edeceğiz.

2. Fususul Hikem Okumaları Hakkında

Arabi’ye göre varlık mertebeleri sırayla şöyledir: ilk tayin, ikinci tayin, ardından ruhlar âlemi, misâl âlemi, şehâdet âlemi ve nihayetinde insanlığın mertebesi. Asıl amaç olan Adem’e doğru bütün bu mertebeler adım adım ilerlemiştir. Varlık âleminin Adem’in yaratılmasıyla cilalanabilmesi için bu mertebelerin tamamlanması gerekliydi.

Ayna metaforunu iyi anlamamız gerekiyor. Bir ayna cilasız ve pürüzlüyse gerçek anlamda yansıtamaz; düzgün ve parlak olması gerekir. İlâhî sıfatların Adem üzerinde tam anlamıyla tecellî edebilmesi için de Adem’in bu cilalanmaya hazır olması şarttır. Bu noktayı anlatabildiğimiz yere kadar götürmeye çalışacağız.

Bu varlık mertebelerinde henüz zuhur etmemiş sıfatlar kendi kendine, kendi nefsinde mevcut durumda bekliyordu. Arabi’ye göre bu sıfatlar “bilkuvve” hâlinde, yani potansiyel olarak vardı; fakat henüz varlık sahnesine çıkmamıştı. Adem’in yaratılmasıyla bu sıfatlar “bilfiil” zuhur etti.

Zahir olarak Adem, varlığın başlangıç sebebi değil yaratılış olarak sonudur. Yaratılış itibarıyla son olan Adem, hikmet itibarıyla ilktir. Mana bakımından amaç odur; varlık âleminin bütünü ona doğru gidiyor, onunla tamamlanıyor. Bu yüzden Arabi “Adem varlık âleminin cilası oldu” derken yaratılıştaki bu sırayı kastetmektedir.

Peki Adem bu mertebede hikmetine nasıl sahip olacak? Bunu bir-iki ayet-i kerîme üzerinden inceleyeceğiz. Tîn Sûresi’nde “Andolsun biz insanı en güzel biçimde yarattık” buyurulur. Bu ahsen-i takvim yaratılış, insanın içsel ve dışsal olarak eksiksiz ve noksansız yaratıldığını ifade eder.

Bu ahsen-i takvim yaratılışı kimse şüphe götürmez biçimde teyit eder. İnsanın iç dünyasında da dış yapısında da hiçbir eksiklik yoktur; her şey yerli yerinde yaratılmıştır. Cenâb-ı Hak insanı bu en güzel sûrette yaratmakla ona diğer mahlukattan farklı bir konum vermiştir.

Hadis-i şerifte “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı” buyurulur. Sûret burada bir yansıma, bir kopyalama değil; ilâhî isimlerin ve sıfatların en tam biçimde tezahür ettiği bir mahal anlamındadır. Adem bu manada Allah’ın isim ve sıfatlarını en kapsamlı şekilde yansıtan bir ayna gibidir.

Mesnevi’deki meşhur Çinli-Türk ressamlar kıssasını hatırlayalım. Çinliler rengarenk boyalarla güzel tablolar yaparken, Türkler duvarlarını defalarca zımpara ve cila atarak pırıl pırıl parlattılar. Yarışma günü aralarındaki perde kalktığında Türklerin cilalı duvarı Çinlilerin bütün tablolarını üzerinde yansıttı. Ayna işlevi böyle anlam kazanır: boyamak değil, cilalanmak.

Alemin sûretinin bütün kuvvetleri bir araya geldi; ne meleklerin ne de başka mahlûkların taşıyamadığı emanet Adem’e verildi. Büyük insan anlamına gelen “insan-ı kebîr”in kuvvetlerini Adem üzerinde toplandı. Bu yüzden Adem’e “halife” denilir; o âlemdeki bütün kuvvetlerin kendinde birleştiği, hepsini temsil eden varlıktır.

Adem yaratılırken bu kuvvetleri âlemden almış gibi görünse de gerçekte mana noktasında âlemdeki bütün kuvvetlerin varoluş sebebi insandır. Âlem Adem için, Adem ise âlemin özü ve amacı için yaratıldı. Âlemdeki her kuvvet insanda toplanmış; insan bir özet, bir özüt, varlığın bir nüsha-i kübrâsı olmuştur.

Varlığın hangi noktasına gidilirse gidilsin, hangi derecesinde ne varsa — hangi matematiksel denklem, hangi fiziksel kanun — bunların hepsi insanda da mevcuttur. İnsan bir bakıma evreni kapsayan küçük bir evrendir. Sufiler bu yüzden insanı “âlem-i asgar” yani küçük evren olarak tanımlarken, evreni de “insan-ı kebîr” yani büyük insan olarak tarif eder.

Bazı çevreler bu meseleyi duyunca rahatsız olur. Oysa bunu söyleyen ben değilim; Gazâlî’den İbn Arabî’ye, seleften halefe kadar büyük İslam âlimleri bunu dile getirmiştir. Sûfîler insanın bu eşsiz konumunu yüzyıllar boyunca ele almış, insanın Allah’ın isimlerini en kapsamlı biçimde taşıyan varlık olduğunu anlatmışlardır.

Arabi’nin eserlerinde kimi zaman şatahat olarak değerlendirilebilecek ifadeler bulunur. Örneğin “filancanın ruhaniyetine çağırdım, onunla görüştüm” ya da velilerin maddî ölümden sonra da rûhen müridlerine rehberlik ettiği gibi ifadeler bunlar arasındadır. Mürşid-i kâmiller için hem fizikî hem de ruhani boyutun birlikte gözetilmesi gerektiğini Arabi bu tür ifadelerle anlatmaya çalışır.

Mürşid-i kâmiller ve Allah’ın velileri için Arabi’nin “insan-ı kâmil” dediği kimselerin üzerinde hem fizikî hem de rûhânî kuvvetler birleşmiştir. Bu kimse sadece ilmiyle değil hâliyle, sadece sözüyle değil bütün varlığıyla çevresini dönüştüren bir merkezdir. Arabi bu kimseyi âlemin devamını sağlayan temel direk olarak görür.

İnsanın yaratılışındaki his, sır ve ruhânî kuvvetler bakımından meleklerin vazifeleri de insana istinaden şekillenmiştir. Bütün melekler insan için yaratılmıştır; her melek insanın bir yeteneğine ya da özelliğine karşılık gelen bir kuvveti temsil eder. Bu manada “her şey insan için, insan ise Allah için” yaratılmıştır.

Her melekte yalnızca tek bir vazife mevcuttur. Koku almayı sağlayan melekler, işitmeyi sağlayan melekler, görmeyi sağlayan melekler birbirlerinin işine karışmazlar; yalnızca kendi işlerini icra ederler. Bu manada melekler ihtisaslaşmış varlıklardır; her biri varlığın tek bir boyutunu temsil eder.

Bu melekler kendi dışındaki boyutlardan habersizdir; sadece yaratıldıkları kuvvet üzerine bina edilmişlerdir. Kendilerini geliştirme, farklı alanlarda ilerleme ya da başka sıfatlarla donanma kapasiteleri yoktur. Bu meleklere kör, sağır ya da bilgisiz demek doğru olmaz; ama onlar yalnızca kendi işlerine yaratılmışlardır.

Her derecedeki melek kendini en üst derecede bir melek olarak sanır. Görme duyusunu temsil eden melek, görme kuvvetinin en yüce iş olduğunu düşünür; işitmeyi temsil eden melek de kendi işinin en üstün olduğunu sanır. Bu kısmi görüş, her meleğin kendi alanında mükemmel olmasının bir sonucudur.

Meleklerde bu kuvvetler yaratılmıştır ve hepsi bir düzen, bir sistem içinde işlerini görürler. Her biri görevini aksatmadan, düzenden çıkmadan icra eder. Varlığın bu çok katmanlı sistemi büyük bir ahenk içinde işler; her varlık kendi payına düşen vazifeyi yerine getirir.

Bu mükevven âlemdeki tecelliyâtın sudûrunu akıl olarak kavramak, anlamak mümkün olmayabilir; hatta mümkün değildir. Bu, ancak ilâhî keşf ile idrak edilir. Aklın sınırına dayandığında susmak ve teslim olmak, bu meselelerde önemli bir edep ve terbiye işaretidir.

Her görünenin gerçek olmadığını, her şeyin arkasında bir mananın yattığını, hiçbir şeyin göründüğü gibi olmadığını iddia eden sufiler bu yüzden “gerçeğin gerçeğini” arar. Zahirde görülen her şey bir tecellîdir; asıl olan o tecellînin kaynağındaki hakikattir.

Kıldığımız namaz bizi kötülüklerden alıkoymuyor ise o zaman sûreten namaz kılmış, sireten — yani hakiki mânada — namaz kılmamış oluruz. Sufi her şeyin yalnızca dışını değil hakikatini görmek ister; ibadeti de hakikatine doğru yönelmek için bir araç olarak görür.

Sûfîler dini okumaktan fazla yaşamak olarak gördüler. Bir kimsenin kalbinin harekete geçmesi, kalbinin ayna vazifesi görmesi, kalbinin ilâhî sıfatların bir yansıma mahalli hâline gelmesi — işte sufilerin aradığı budur. Bilgi kafada değil, kalpte yaşanan bir şeydir.

Sufinin yolunda yürüyen kimse diğerlerine rehberlik edebilir. İnsanda bütün meleklerin kuvvetleri vardır; ama bu kuvvetleri açığa çıkarmak, aktif hâle getirmek sufinin görevidir. Hz. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî de insanın bu çok boyutlu yapısını ve içindeki gizli hazineleri eserlerinde defalarca dile getirmiştir.

İnsan Allah’ı bilme ve tanıma yolunda olmadığında nankörlerden olur. Kur’an-ı Kerîm’de “İnsan çok nankördür” buyurulur. Bunun sebebi nedir? Çünkü insanın yaratılış amacı Allah’ı tanımak ve bilmektir. O amaçtan uzaklaşan insan kendi özünü inkâr etmiş sayılır.

Sufilik Allah’ı tanıma ve bilme yoludur; makam, mevki, zenginlik, şatafat yeri değildir. Altını çizerek söylüyorum: sufilik Allah’ı tanıma ve bilme yoludur; bunun dışında bir şey değildir. İçerisine başka amaçlar karışınca yolun safi kalması zorlaşır.

Halife olmak yalnızca iddia etmekle olmaz. “Ben sabahleyin Mehdî oldum” demekle Mehdî olunmuyor; “Dün gece bana ilham verildi” demekle ilham ehli olunmuyor. Bütün kuvvetlere sahip olan ve bütün isimlerin kendisinde tecellî ettiği kimse, bu hâli yaşayanlar tarafından tanınır; kendisi ilân etmez.

Hz. Musa Aleyhisselâm Allah’ı görmek istedi; Allah bir dağa tecellî edince dağ paramparça oldu. Hz. Musa’nın kendisi de yere yıkıldı. Çünkü o tecellîyi taşıyabilecek fıtrat ve kapasite henüz hazır değildi. Her mertebe her tecellîyi kaldıramaz; kapasitesizlik değil, merhale meselesidir.

Varlığın ve insanların en zirve noktasında yaratılmış olan Hz. Muhammed Mustafâ sallallâhu aleyhi ve sellemin Allah’ı bilme noktasında nerede olduğunu gerideki insanların tam mânasıyla kavrayabileceğine inananlardan değilim. O makam “kavseyn” makamıdır; akıl orada susup teslim olur.

Bir daha yok olmayacak olan, ebedî olan bu varlık, Allah’ı tanıma ve bilme yolunda olan aşıkların ve sufilerin de ebediyen devam edeceğini gösterir. Allah’ı tanıma meşkinde olan o yolcunun araması, o aşkı, o soru da ebediyen sürecek; çünkü Allah sonsuz, tanıma süreci de sonsuzdur.

Veliler de kendi dönemlerinin hakikatinin yücesindedirler. Her dönemin hakikatinin yücesinde olan insan-ı kâmiller vardır; bu kâmiller insanları daha ileriye dönüştüren, onları birer adım daha olgunluğa taşıyan kimselerdir. Varlığın mertebeleri bu sayede gelişir ve ilerler.

İnsan Allah’ın göz bebeği gibidir; “gözdeki bebek” anlamına gelen “insân” kelimesi de buraya işaret eder. Bir insanın görmesinin en mahrem, en kıymetli noktası göz bebeğidir. İnsan da yaratılışın en mahrem ve en kıymetli noktasıdır. Buna sufiler “Allah’ın insana nazarı” derler.

İnsanın görmesi hiçbir zaman Allah’ın görmesi gibi değildir; ama insanın görmesi Allah’ın görmesine benzeyen tek varlığın görüşüdür. Sonsuz ile sonlunun arasındaki bu fark, insanın yine de en çok ona benzeyen mahluk olmasına engel değildir. Benzeş olmak, eşit olmak anlamına gelmez.

Ezeli olan şu manada değil: insan bu bedenî şekliyle ezeli yaratılmaz. Ama zuhur ve neşet bakımından Arabi insanı ebedi ve daimi olarak görür. İnsan ölmez; bir boyuttan diğerine geçer. Bu geçiş, insanın gerçek varoluşunun ebedîliğini ortadan kaldırmaz.

Cemaat — yani bütün varoluşun, zıtlıklar dahil, bir yerde toplanması — bu âlemdir. Bu varlık âlemi insan-ı kâmilin, yani Adem’in yaratılmasıyla tamamlandı. Ondan önce âlem eksikti; onunla birlikte âlem anlam ve tamamlık kazandı. Bu yüzden Arabi “Alem Adem’in vücuduyla tamam oldu” der.

Arabi yüzüğü ve taşı örnek verir. Yüzükteki taş ne kadar nadide ve değerliyse, yüzüğün bütün sanatı o taşı taşımak içindir. Tüm o altın, gümüş veya demir çerçeve o tek taş için vardır. Mürşid-i kâmil de bu manada değerli bir taş gibidir; âlemin bütün yapısı onu taşımak için düzenlenmiştir.

Arabi okyanus ve inci metaforunu kullanır: okyanusun yaratılış sebebi içindeki o inci içindir. Okyanus bütün mânâ âlemini temsil eder; inci ise mürşid-i kâmildir. Deryanın derinliklerindeki o nadide inci için deryalar dalgalanır, sular çalkalanır. Âlem o kâmil için döner.

Mühür vurulduğunda yazı tamam olmuş, iş kabul görmüştür. İnsan-ı kâmil padişahın bu manada mührü hükmündedir. Bu varlık âleminin yaratılışı Adem’in ve insan-ı kâmilin yaratılmasıyla tamamlandı, mühürlendi. O mühür hazinelerin üzerindedir.

Padişahın mührü hazinelerin üzerinde bulundukça onları açmaya kimse cesaret edemez. İnsan-ı kâmil bu âlemde yaşadıkça âlem korunmuştur; o mühür kaldırılınca hazineler dağılır. Bu metaforla Arabi şunu anlatır: insan-ı kâmil var oldukça âlem ayakta durur ve bozulmaya karşı korunmuş olur.

Bu anlayışa göre bu âlemde bir insan-ı kâmil var olduğu sürece âlem daima korunmuş olacaktır. O büyük insan — insan-ı kâmil — hayatta oldukça bu âlem bozguna uğramaz; onun yokluğunda ise denge bozulur, fitne artar. Bu, evliyânın dünya üzerindeki manevi koruyuculuğunun bir ifadesidir.

Yazılı metne bağlı kalınca sohbet akışkan olmuyor. Arabi’nin metinleri yoğun ve derindir; bazen bir cümle sayfalarca açıklama gerektirir. Bu yüzden metni bir rehber olarak kullanmak, ondan beslenip konuşmak daha verimlidir.

Bir ayna örneği düşünelim: Ben aynanın karşısına geçtim; aynada benim görüntüm tecellî etti. Benim görüntüm aynanın içinde vardır; ama ayna ben değilim. Beni ortadan kaldırsam, aynadaki görüntü yok olur. Ayna kalmaya devam eder, ama benim tecellîm oradan kalkar. Varlık ile tecellî arasındaki fark böyledir.

Kıyamet meselesine gelince: bazıları kıyameti âlemin bütün katmanlarında bir sona erme olarak görür. Ama kıyametten sonra ebedî bir âlem de vardır; cennet de cehennem de devam eder. O hâlde kıyamet bir son değil, bir dönüşüm noktasıdır. Arabi bu dönüşümü de var olan mertebeler üzerinden ele alır.

Zahir âlem nasıl varlığını bir noktada içeriyorsa, ruhlar âleminde de, âlem-i misalde de varlık içinde bulunur. Tecellî her boyutta devam eder; sadece şekli ve niteliği değişir. Bu manada var olan her şey, her boyutta var olmaya devam eder; yalnızca yaşanan boyut değişir.

Allah’a karşı varlığın içinde bir eksiklik ve noksanlık yoktur. Ama varlık Allah’la kıyaslandığında sonsuz bir fark vardır. Bu fark varlığı küçümsemek için değil, Allah’ın büyüklüğünü idrak etmek için anlaşılmalıdır. “Ben yokum” diyen sufi aslında “asıl var olan yalnızca Allah’tır” demek ister.

Cenâb-ı Hak bütün fiillerini varlığının üzerinden, her şeyin üzerinden tecellî ettirir. Bir kimse bunu idrak ederse Cenâb-ı Hak’ın fiilini kendi üzerinden gösterdiğini anlar; bu noktada kutsiyet iddiasında bulunmak değil, ilâhî bir emaneti taşımanın şuurunda olmak söz konusudur.

Aklı kutsamak ile Allah’ı tanımak arasındaki farka dikkat etmek gerekir. Bir kimse her şeyi kendi aklıyla çözmeye kalkarsa aslında kendi aklını kutsanmış olur. Oysa sufi aklın sınırlarını tanır; aklın teslim olduğu noktada keşf devreye girer.

İnsan ve diğer varlıklar arasındaki tecellî farkı nedir? İnsan, tecelliyâtın en üst kaynama noktasındadır. Cenâb-ı Hak insana bütün isimlerini ve sıfatlarını en kapsamlı biçimde tevdî etmiştir. Diğer varlıklar bu isimlerden bir kısmını taşırken insan hepsini birden taşıyabilecek kapasitede yaratılmıştır.

Hz. Musa Aleyhisselâm kendi zamanının en üst seviyesindeydi; dağ üzerinden tecellî O’na yönelik idi. Sonradan gelen insan-ı kâmiller, nebiler ve veliler Hz. Musa Aleyhisselâm’dan daha kuvvetli bir tecellîyi kaldırabilir mi? Bu soruya şöyle yaklaşabiliriz: her peygamber kendi zamanının ve ümmetinin kapasitesine göre tecellîye mazhar olmuştur.

Bu noktada akıl iflas eder ve etmesi gerekir. Peygamberlerin birbirinden üstünlüğü meselesinde İslam ilmi bize “onları birbirinden ayırt etmeyin” der; ama aynı zamanda “Hz. Muhammed’i bütün peygamberlerin üstünde tutun” der. Bu zâhirî bir çelişki gibi görünse de her ikisi de doğrudur; sadece ele alınan boyutlar farklıdır.

“Allah dilediğini seçer kendine” âyet-i kerîmesi bu noktada son sözdür. Akıl bu noktada teslim olur; teslim olması da aklın kemâlinin bir göstergesidir. Zaten hakikî mânada akıl, kendi sınırını bilmektir.

O sahnenin — yani bu varlık âleminin — bütünlüğünü koruyan şey şudur: içinde iyilikler de kötülükler de, güzellikler de çirkinlikler de mevcuttur. Bütün bu zıtlıkların ve farklılıkların bir arada bulunması bu sahnenin külliliğini ortaya koyar. Insan-ı kâmil bu küllî sahneyi bütün renkleriyle taşıyabilen kimsedir.

“Ruhumdan üflediğim” hadîs-i kutsîsine göre insan, Allah’tan bir cüz — bir parça — taşır. Bu “cüz” tam anlamıyla ne demektir? Bir tüm’e ait parça mı? Yoksa başka bir anlam mı taşımaktadır? Arabi ve sufiler bu soruyu derinlemesine tartışmış; ilâhî ruhun insandaki tecellîsini anlatmak için çeşitli kavramlar kullanmışlardır.

Arabi “ayağını sabit et” der; henüz tam anlamıyla o varlık kokusunu almamış, o mertebede olgunlaşmamış kimse için bir uyarıdır bu. Bazen bir şeyi bilmek ya da duymak, onu yaşamakla eşdeğer tutulur; ama değildir. O yüzden sabit durarak, adım adım ilerleyerek gitmek gerekir.

Arabi hayal metaforunu kullanır; Hz. Mevlânâ da aynı metaforu eserlerinde işler. “Hayal” kavramı, âlem-i misaldeki sûret ve yansımaları ifade eder. Gerçek ile yansıma arasındaki ince perde olan hayal âlemi, sufinin geçmesi ve aşması gereken bir eşiktir.

“Yok” diyemem, “var” da diyemem — bu ifade kimi kavramlara verilen en dürüst cevaptır. Arabi’nin ilm-i ilâhî anlayışında her şey ezelî ilimde mevcuttu; ama bu varlıktan farklı bir mevcudiyettir. O hayal perdesi, henüz zuhur etmemiş olan şeylerin ilm-i ilâhîdeki gizli varlığını anlatır.

“Allah neredeydi?” sorusu sufilikte tartışılmış; Arapça’da “amâ” — bulutumsu belirsizlik — kelimesiyle karşılanmıştır. Bu “amâ” hâli, Allah’ın yaratmadan önce ne idi sorusuna verilmiş bir cevaptır. Arabi bu kavramı yaratılış öncesi hâli anlatmak için kullanır; insan-ı kâmilin evveli var mı, yok mu sorusu da benzer bir hassasiyetle ele alınmalıdır.

İlm-i ilâhîde olmayan bir şeyin varlığa sudûr etmesi mümkün değildir. Ezelî ilimde bulunmayan hiçbir şey var olamaz. Bu, Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığının bir ifadesidir. Tartışma buradan çıkar: insan ezelî ilimde nasıl var idi? Ve bu varlık nasıl bir varlıktır?

Neşet Ertaş’ın “Evvelim sen oldun, âhirim sensin” mısraı belki de bu hakikati hissederek, duygu dünyasından söylemiştir. Sufilikte şair ve ozanların kimi zaman keşf yoluyla hakikatlere dokunduğu, onları şiirle dile getirdiği görülür. Bu mısra da bir manada varlığın Allah’ta başlayıp Allah’ta bitmesini anlatır.

Her meleğin varlığın içinde kendine ait bir vazifesi vardır; her melek yalnızca o vazifeyle yaratılmıştır. Bir melek varsa ve o meleğe bir iş yaptırılıyorsa, o iş o meleğin yaratılış amacına uygun bir iştir. Bu düzeni anlamak, meleklerin ve varlığın işleyişini kavramanın ilk adımıdır.

Kirâmen kâtibîn — yani değerli katipler — insanın fiillerini yazan meleklerdir; onlar fiillerin zorunda olan kuvvetleri değil, fiillerin kaydını tutan meleklerdir. Melekler âleminde bu tür işlevsel ayrımlar son derece ince ve hassastır. Her birinin görevi belirlenmiş, sınırları çizilmiştir.

Mevlânâ Hazretleri’nin vefat yıldönümü olan Şeb-i Arûs, UNESCO tarafından dünya kültür mirası olarak tanınmıştır. Bu tür etkinlikler insanları bir araya getiren, barış ve birliği pekiştiren buluşmalardır. İnsanlığı birleştiren, barıştıran, ortak bir medeniyet bilincini pekiştiren her şey kıymetlidir.

Bir kimse inanmak zorunda mıdır, inanmak için zorlama var mıdır? “Dinde zorlama yoktur” âyet-i kerîmesi açıktır. Ama bir kimse inandıktan sonra bu imanın gerektirdiklerini yaşamak bir sorumluluk doğurur. Arabi’nin bazı görüşleri tartışmalı olabilir; bir kimse onlara katılmak zorunda değildir; ama bu görüşler İslam düşünce tarihinin derinliğini gösterir.

Şeytan cinlerdendi; bu bilgiyi Kur’an bize verir. Şeytan Allah’ı çok iyi bilirdi ve hatta güzel anlatırdı; ama bu bilgi onu kurtarmadı. Bilmek tek başına yetmez; itaat, teslimiyet ve tevazu şarttır. Şeytanın hâli, bilgi ile kibrin bir araya geldiğinde ne tür bir felakete yol açabileceğini gösterir.

Hiçbir âyet ve hadis şeytanın meleklerin hocası olduğuna dair bir bilgi içermemektedir. Bu tür kulaktan dolma bilgiler çocuklarımıza ve cemâate aktarılmamalıdır. İslâmî ilmin sağlamlığı, sadece Kur’an ve sahih hadis kaynaklı bilgileri aktarmakla korunur.

Bu meselelerin üzerinde çok fikir ve düşüncenin olması İslâm’ın düşünce hürriyetine verdiği değerin bir göstergesidir. İslâm hem düşünce özgürlüğünü hem de bu özgürlüğü disipline eden usul kaidelerini bir arada barındırır. Bu zenginlik, İslam medeniyetinin en kıymetli miraslarından biridir.

Bir Müslüman olarak düşünüyorum: bu dünyada birincil olarak Allah’ı tanımak ve bilmek için varız. Her an bizi gördüğünü hissetmek, her eylemde O’nun huzurunda olduğunun şuuruyla hareket etmek — işte Müslümanca yaşamanın özüdür. Bu şuur hem ibadeti hem de günlük hayatı kapsar.

Farklı dinler ve inançlar da bu büyük tablonun içinde birer renktir. İnsanlık tarihinde farklı topluluklar farklı yollarla hakikati aradı. Bütün bu farklılıklar içinde bir birlik vardır; hepimiz aynı yaratıcının yarattığı varlıklarız. Bu çoğulluğu kabullenip ortaklaşmak insanlığa faydalıdır.

Bir kimse doğru olduğuna inandığı bir değişikliğe inanıyorsa, o onun için doğrudur. Ama bizim algıladığımız doğru ile başkasının algıladığı doğru çakışmayabilir. Zorlama olmadan, kalp ile tasdik ederek varılan iman gerçek imandır; dayatılan iman ise gerçek manada iman değildir.

İslam tarihinde binlerce tarikat çizgisi, mezhep ve meşrep ortaya çıkmıştır. Bunların hepsinin aynı özde buluştuğunu, farklılıklarınsa zenginlik olduğunu görmek gerekir. Bir Müslüman olarak bu çeşitliliği rahatsızlık değil, düşünce zenginliği olarak görmek mümkündür.

İslam bir kimseye dayatılamaz; bir siyasi otoritenin zorlamasıyla yaşanan din, gerçek imanın kemâle ermesi değildir. İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel üzerine kuruludur. Bu üçü bir arada olmadığında dışarıdan görünen bir İslam olur, ama içten yaşanan bir iman olmaz.

Bir kimsenin meşrebini dayatması ya da bir siyasi otoritenin dini dayatmasıyla şekillenmiş bir din anlayışı, gerçek anlamda imanın kemâle ermesini engeller. İman özgür ve içten gelmelidir. Zorla kıldırılan namaz, ya da baskıyla korunan ibadet, onun hakikatini yaşatmaz.

Bir kimse namaz kılmak istemiyorsa, o kimseye namazı fiilî baskıyla yaptırmak o namazı gerçek kılmaz. Namazın içini doldurmak için önce kalbi açmak, onu isteyerek kılınır hâle getirmek gerekir. Sufi terbiyesinin amacı da budur: ibadetleri zorunluluk değil, arzu ve aşk ile kılınır hâle getirmek.

Bir kimse günah işledi mi, imanından çıkar mı? Ehl-i Sünnet anlayışına göre hayır; büyük günah işleyen kişi fâsık olur, kâfir olmaz. Bazı rivayetlerde ilginç rakamlar geçse de asıl mesele şudur: günah işleyen kimse yine mümindir; tövbeyle Rabbine dönebilir.

İslam bu dünya üzerinde tek din midir? Tarihsel olarak bakıldığında Allah her kavme bir peygamber göndermiştir. Bütün dinlerin aslı tevhit üzerine kurulmuştur; zamanla insanların değiştirip bozduğu bu dinlerin son ve mükemmel hâli İslam’dır. Bu anlayış, diğer dinlere saygısızlık değil; tersine tüm peygamberlere iman etmek demektir.

Zıtlıklar bu varlık âleminde bir hikmete binaen mevcuttur. Kur’an’da “Andolsun biz insanı en aşağı aşağılığa indirdik” buyurulur. İnsan hem en güzel hem de en aşağı olabilen tek varlıktır. Bu zıtlıkların hikmeti nedir? İnsan irade ile seçer; ve bu seçimin sonuçları ebedîdir.

Kimin kâmil kimin eksik olduğunu bilemeyiz; herkesin hak anlayışı kendine göredir. Ama bir ölçüt vardır: kendi nefsinin hevâsına mı uymaktadır, yoksa Hakk’ın emrine mi? Bu ölçüte göre kâmil ile eksik ayrılır. Sufi, bu ölçütü kendi nefsi için uygular; başkalarını yargılamak için değil.

Beş vakit namazın her rekâtında Fâtiha okuruz; “Dîn gününün sahibi” ve “Yalnız sana ibadet eder, yalnızca senden yardım isteriz” deriz. Her namaz kıldığımızda Allah’a karşı bir söz veriyoruz; bir anlamda her gün Allah’ın mahkemesinde kendi amellerimizi sorguluyor ve “Sana teslimim” diyoruz.

Başkasının ibadeti ve saçı hakkında yorum yapmak sufi edebine aykırıdır. Her kimsenin hâli kendine aittir; senden farklı bir görünüşe sahip olan kişinin Allah katındaki değerini bilemezsin. Sufinin dili başkasının dışını değil, kendi içini gözlemler.

Bir kimsenin Kur’an ve sünneti aktarması güzeldir; ama bir kimsenin kaç kişiyi dönüştürdüğü, kaç gönlü açtığı daha önemlidir. Bilgi aktarımı önemlidir; ama bilginin kalpte filizlenip hâle dönüşmesi daha değerlidir. Sufilik bu dönüşümü gerçekleştirme yoludur.

Direkt ilham alan, her şeyi ilhamla bilen kimse için ayrı bir mesele söz konusudur. Hz. Mevlânâ “Ben Türk yaptım, Arap kalktım” der — yani bir hâlde girdim başka bir hâlde çıktım. Bu kapı açıktır; ama ilham yoluyla alınan bilginin de sınırları ve ölçütleri vardır.

Şeyh Efendi Hazretleri bir gün yeni bir müride baktı ve “Bandırma’dan geliyorsunuz değil mi?” dedi. O mürîd yeni idi, hiç tanınmıyordu. Şeyhin bu sözü onun hâl bilgisinin, keşfinin bir işaretiydi. Sûfîlerin bu tür sezgileri zaman zaman insanları şaşırtır.

Başka bir ziyarette Şeyh Efendi birinin yanına istihare kâğıdı getirmesini istedi. O kimse o ana kadar böyle bir şey duymamıştı. Şeyh bir kâğıt alarak o kimseye “İstihare yaptın mı?” diye sordu. Cevap hayır oldu. Şeyh “Yapacaksın; hayırlıysa kalbine hayır gelir” dedi.

O an ortalık bir anda ağırlaştı; sanki zangır zangır titriyordu. Şeyhin verdiği bilginin ve hâlin ağırlığı oradakilerin üzerine çökmüştü. Bu tür anlar, sufilikte “hâl” in ne demek olduğunu yaşayarak anlatan anlardır. Söz değil, hâl anlatır; bilgi değil, yaşanılan nakşeder.

Şeyh Efendi Hazretlerinin oturduğu yer çok mütevaziydi. Üstü bartaşla kaplı bir divan, samandan yastık. Dışarıdan o hâle bakıldığında sıradan bir hayat gibi görünürdü. Ama o mütevazı mekânda geçirilen anlar, birçok insanın kalbini değiştirdi.

Şeyhin dergâhına gittiğimde orman işletmesinde muhasebe şefinin yanına uğradım. Selam verdim, herkes oturdu. Oradaki küçük sohbet bile o mekânın havasını taşıyordu. Bazı mekânlar insanı değiştirmeden önce, sadece içinde bulunmakla bile bir şeyler hissettirirler.

Şeyh Efendi bir gün bana döndü: “Mustafa Musa Efendi ne demek biliyor musun?” dedi. Ben bilmiyordum. “Mustafa, Musa’nın seçilmişi demek” dedi. İsimlerin manası bazen insanın yoluna ve makamına dair bir işaret taşır. Sufiler isimleri ve sözleri bu derinlikte okurlar.

O rüyayı anlatırken şunu söyledim: henüz evlenmemiştim. Şeyh dinledikten sonra tebessüm etti. Rüyalar sufilikte önemli bir yer tutar; ama her rüyanın kendine göre bir çerçevesi ve yorumu vardır. Şeyh o rüyada bana yol hakkında bir işaret görmüştü.

Bazen doğruyu söyleyemezsin; sana müsaade edilen kadarını söylersin. Bu sufi terbiyesinin bir gereğidir. Mürsid bazen her şeyi açık etmez; söylenmesi vakti geldiğinde söylenir. Sana müsaade edilmeyen de doğrudur; sana müsaade edilen de doğrudur. Zamanı ve hâli olmayan bilgi bazen zarar verir.

Kaynaklar

Kaynak: Mustafa Özbağ Efendi — Sohbet Kaydı

Bu metin, Mustafa Özbağ Efendi’nin sohbet serisinden derlenmiştir.

Tasavvuf hakkında daha fazla bilgi için tıklayınız.

İlgili Sözlük Terimleri: Hâl, Mürşid, Mürîd, Nefs, Kalb, Sünnet, Şeyh, Aşk. → Tasavvuf Sözlüğü’nün tamamı