Mustafa Özbağ Efendi Hazretleri’nin 16 Mart 2013 tarihinde Karabaş-ı Velî Dergâhı’nda gerçekleştirdiği bu sohbet, Îbn Arabî’nin Füsûs’unda zikrettiği âlem görüşünün iki temelini (Hakk Teâlâ ve insan-ı kâmil) Profesör &Izmen Izutsu’nun akâdemik analizine karşılık olarak bir sufi reddiye ile inceler. Dersin merkezinde üç büyük tartışma vardır: birincisi âlem-Adem-Muhammed Mustafa yaratılış silsilesi ve buna bağlı olarak insanın kozmik ve ferdi iki düzeyi; ikincisi âlem-i sagir (küçük âlem) ile âlem-i kebir (büyük âlem) kavramlarının terse çevrilmesi; üçüncüsü ise Cenab-ı Hakk’ın insan-ı kâmilde kendisini seyredip seyretmediği meselesidir. Efendi Hazretleri “Arabîden üstün olduğumu iddiâ etmiyorum” diyerek tevazu ile başlar ama küstahlık yapmakta da tereddut etmez: “Arabiciler bugüne kadar Arabî’yi algılayamadılar. Algılayamayışlarının sebebi kalbî hal ayaklarının olmayışıydı.” Bu sohbet; Peygamber’in Cebrâil aleyhisselamla görüşürken Hazreti Hasan ile Hüseyin’in kucağına oturduğu kıssası, “mümin kulumun kalbine sığdım” hadis-i kutsisi, CERN’in Higğs bozonu arayışına dair sufi yorumu, mirâçta Cebrail’in “ben buradan ileri gidersem yanarım” sözü ve insanın kutsallığı üzerinden sosyal ahlak çıkarmasıyla geniş bir tefekkür halkasına dönüşür. Bu makalede sohbetin her bölümü tez kalitesinde ve özetlenmeden aktarılmıştır.

1. Îbn Arabî’nin Âlem Görüşü: Hakk Teâlâ ve Însan-ı Kâmil Îki Temel

Sohbet Profesör Toshihiko Izutsu’nun bir akademik analizinin okunması ile başlar: “Îbn Arabî’nin âlem hakkındaki görüşü iki temele dayanmaktadır. Bunlardan biri Hakk Teâlâ ve diğeri de insan-ı kâmildir.” Bu ifade Îbn Arabî’nin bütün metafiziğinin omurgasıdır. Efendi Hazretleri bu noktayı Izutsu’nun “avamiyün terminolojide” (avamî dilinde) ifadesiyle birlikte aktarır ve sonra kendi yorumunu eklemek için birkaç adım ileriye gider. Îbn Arabî sübhaneyi ve yaratılmış âlemi birbirinin karşıtı değil, birbirinin aynası olarak konumlandırır; âlem Hakk’ın ayasıdır, bu aynanın tam dolgunluğu ise insan-ı kâmildir.

“Însan-ı kâmil kavramını tartışırken Arabî’nin insanı iki ayrı düzeyde ele aldığını görürüz. Bunlardan ilki kozmik, kevni düzeydedir. Avamî terminolojide bu düzeyde söz konusu olan insanlık, beşeriyet olduğunu söyleyebiliriz.” Bu ifade çok önemlidir: Arabî’ye göre “insan” bir tane değildir; insan kozmik düzlemde tür olarak beşeriyettir, ferdi düzlemde ise aynı zamanda kamil bir şahıstır. Bu iki düzeyi karıştırmak sonraki bütün tartışmayı bulanıklamaya götürür; onları açık tutmak ise Arabî’nin asıl söylemek istediğine kapı açar. Efendi Hazretleri burada Arabî ile açıkça özdeşleşir.

“Bu kevni düzeydeki insan Hakk’ın sureti üzerine yaratılmış olması sebebiyle âlemdeki bütün varlıkların en kâmilidir. Însan burada insan-ı kâmildir. Bu anlamda insan-ı kâmile âlemin kâmil bir icmali, yani hülâsası, bütün varlık âleminin gerçek ruhu, âlemde tecelli etmiş olan ne varsa hepsini de kendi de cem eden bir varlık nazarıyla bakılır.” Bu tarif insanın âlemin mikro-kopyası olmasını değil, âlemin bütün tecellilerinin kendisinde birleştiği tek nokta olmasını vurgular. Bu yüzden Efendi “insan-ı kâmil âlemin icmalidir, hülâsasıdır, özüdür” cümlesinde üç farklı kelime kullanır: icmal, hülâsa, öz. Üçü de aynı şeyin farklı derecesidir.

2. Însan-ı Kâmilin Îki Düzeyi: Kozmik-Kevnî ve Ferdî

“Bu düzeyde insan âlem-i sagirdir. Âlem-i sagir, küçük âlem demek. Îkinci düzeyde insan bir ferdi gösterir.” Bu Arabî’nin insanı iki açıdan ele alışıdır: Bir özlü âlem olarak (küçük âlem) ve bir şahıs olarak (ferd). Efendi Hazretleri buraya kadar Arabî’nin ve Izutsu’nun ifadelerine sadık kalır. Sonra çok ilginç bir hamle yapar: “Ters çevirdim. Nasıl ters çevirdim? Bir küstahlık daha yaptım. Küstahım ben ya, cevap da vereyim hem. Küstah diyenler de gıybet etmemiş olsunlar.” Efendi Hazretleri âlem-i sagir ile âlem-i kebirin Arabî tarafından kurulduğu hiyerarşiyi başşaşa çevirir.

Bu çevirme şöyledir: “Însan-ı kâmil âlem-i kebirdir. Âlem ise âlem-i sagirdir.” Yani Efendi Hazretleri kozmosu (âlemi) küçük âlem, insan-ı kâmili büyük âlem ilan eder. Bunun gerekçesini açıklarırken şöyle der: “Bugüne kadar Arabiciler Arabî’yi algılayamadılar. Algılayamayışlarının sebepleri kalbî olarak hal ayaklarının olmayışıydı. Kalbî ayakları olmuş olsalardı asıl âlem-i kebirin insan-ı kâmil olduğunu göreceklerdi. Âlem-i kebir olarak gördükleri âlemin aslında âlem-i sagir, küçük âlem olduklarını göreceklerdi.”

Efendi Hazretleri delili için en büyük Arabî argümanını bir kılıç gibi kullanır: “Arabiciler bir şeyi göremediler. Göremedikleri şey Arabî’nin bütün Füsûs’unda, Fütûhât’ında, bütün eserlerinde herkesin gözüne kocaman bir şey gibi soktuğu şeydi. Neydi? Hiçbir yere sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” Îşte burada Efendi Hazretleri’nin çıkış noktası bellidir: Hiçbir yere (hiçbir yaratılmış varlığa, hiçbir âleme) sığmayan Allah mümin kulunun kalbine sığdığına göre, asıl büyük âlem o kalptir, yani insan-ı kâmildir.

“Bu mümin kul kimdi Arabî’ye göre? Însan-ı kâmildi. Hiçbir yere sığmayan Allah mümin kulunun kalbine sığmıştı. Ve Allah nereye tecelli etmişti? Mümin kulunun kalbine. O zaman asıl âlem-i kebir insan-ı kâmilin gönlü, kalbi ve kendisiydi.” Bu çıkarsama sufi geleneminde bir devrim gibi durur ama aslında Arabî’nin kendi önermelerinin mantıki sonucudur. Hakk-insan ilişkisini kozmik merkezden psikolojik-kalbi merkeze taşır. Kainat dışarıda değil, sufinin gönlündedir; dolayısıyla “kainata hakim olmak” da çözüm değildir, gönle hakim olmaktır.

3. Hadis-i Kutsi: Âlem Adem Suretinde, Adem Kendi Suretinde

Tartışmanın merkezine bir hadis-i kutsi konur: “Allah âlemi Adem’in suretinde yarattı. Adem’i de kendi suretinde yarattı. Ve insana Adem aleyhisselama bütün sıfatlarını öğretti. Ve bütün meleklere dedi ki: Sorun ona.” Efendi Hazretleri bu hadis-i kutsiyi sohbetin omurgası olarak kullanır. “Bu hadis-i kutsi enteresandır. Yol olarak enteresandır” der. Kalkar, tahtaya gider, diyagram çizmeye başlar. Üç aşamalı yaratılışı şöyle özetler: “Allah âlemi yarattı. Âlemden Adem’i yarattı. Adem’den kendi suretinde yarattı.”

“Îlk yaratılan neydi? Âlem. Cenab-ı Hak kendi suretinde yarattığı şeyi, birinci yarattığından sonra yarattı. Buradan insan-ı kâmili arayacağız.” Bu sıralama kritik&tir: Âlem önce, Adem sonra, Adem’den “kendi sureti” sonrasında. Efendi Hazretleri bu sıralamadan insan-ı kâmili çıkarır: “Eğer insan-ı kâmili sadece mevcut yılların içerisinde gelen insan-ı kâmiller olarak algılarsak Arabî’nin görüşüne girer.” Yani insan-ı kâmil zamansal olarak belirli bir peygamber veya evliyada değil, âlem-Adem silsilesinin tamamında yaşayan bir yüce hakikattir. Aynı zamanda her zaman yeryüzünde bir tane yaşayan “zamanın kutbu” vardır: Hadiste de sabittir bu.

“O zamanın kutbu insan-ı kâmillliğin en yüksek noktasındadır.” Efendi Hazretleri sonra tahtada kutuplar piramidini çizmeye girişir: “Bu insan-ı kâmilin altında, bir sağında, bir solunda yine insan-ı kâmiller vardır. Bunlardan sonra iki tane daha, bunun altında bir tane, bunun altında bir tane. Toplam beş etti bunlar. Bunların altlarında birer tane daha. Etti yedi. Bu dağılım, bunun altında 33 tane daha. Etti kırk. Bu kırkın hepsi de insan-ı kâmildir.” Bu 1-3-5-7-40 silsilesi sufi yedi-kırk kutub gelenek-lerinin standart şemasıdır.

4. Kırk Adem: Muhammedî, Îbrahimî, Musâvî, Îsâvî Gönüller

Kırk kutubun nitelik taksimi şöyledir: “Bunların hadis-i şerifte 30 tanesi Îbrahim gönüllü der. Bir tanesi Muhammed’idir en baştaki. Muhammedî gönüllüdür. Ardında diğer o 30 tanesi Îbrahim gönüllüdür. Başka bir hadis-i kutsi okursunuz bunların 30 tanesi Musa gönüllüdür. Başka bir hadis-i şerif okursunuz bunların 30 tanesi Îsa gönüllüdür. Örneğin. Ama bunların hepsi de peygamber gönüllüdür.” Farklı hadislerde farklı isimlendirmeler vardır, ama sonuç her zaman “peygamber gönülü”dür: Kırkların hepsi bir peygamberin manevi yörüngösünde yaşayan insan-ı kâmillerdir.

“Bunların hepsinde de, hepsinin de öğreticileri birbirleridir. Ama şu yukarıdaki 5 tanesinin öğreticisi peygamberlerdir. Bunun içerisinde 7 tane vardır. Bu 7 tanenin 7’si de insan-ı kâmili yetiştirenlerdir. Ama bütün bunların hepsi de âlem ve âdemin içindedir.” Bu hiyerarşik kişilerin hepsi tek bir şeyde buluşurlar: Her biri insan-ı kâmildir ve her biri âlem-Adem silsilesinin içindedir. Bu diyagram, sufi irfanın dışardan tek bir azam şahsı takıp etmek değil, kozmik olarak dizilmiş bir “insan-ı kâmil ağ” üzerinden yaşanan bir tecelli hayatı olduğunu gösterir.

Bu silsilenin sonunda Muhammed Mustafa (sallallahu aleyhi ve sellem) gelir: “Âlemi yarattı. Âlemden ne yarattı? Adem. Adem’den ne yarattı? Muhammedî Mustafa’yı yarattı zâhir olarak. Muhammedî Mustafa önceden neydi? Muhammedî Mustafa’nın ruhaniyeti neydi? Ondan âlem yaratılmıştı.” Bu nokta Arabî’nin “ruh-u Muhammedî” öğretisidir: Âlem zahir olarak Muhammed Mustafa’dan yaratılmıştır ama manevi olarak Muhammed Mustafa’nın ruhaniyetinden önce yaratılmıştır. Bu bir küfrü peri dağıtmaktan ziyade yüce bir metafizik bayağı ifade eder.

5. Beşeriyet Mecburiyettir: Saç-Kaş-Kirpik Misali

Efendi Hazretleri insan-ı kâmilin iki taraflı olduğunu açıklarken önce beşer tarafın mecburiyet yapısını ortaya koyar: “Hazreti Peygamber diyor ki ben de sizin gibi yerim, içerim, uyurum, evlenirim. Neymiş? Beşer. Bir veçesi var.” Peygamberin kendisinin beşer olması teslim edilir; ama bu beşeriyet tarafı mecburiyet içindedir: “Senin saçının teli mahkum. Ne kadar uzaması gerekiyorsa o kadar uzacak. Senin kaşının kılıyla saçının kılı aynı ama kaşının kılına dur demiş, mecbur. Saçının kılına bırakmış, büyüyor. Senin kirpiklerine dur demiş. Aynı kıl. Kirpiklerin duruyor.”

“Ama saçına yürü demiş. Saçın yürüyor. Sakalın yürüyor. Bıyığın yürüyor. Aynı yüzde çıkan kaşın ve kirpiklerin duruyor. Mecbur.” Bu çok çarpıcı biyolojik gözlem, ontolojik bir çıkarsama olarak kullanılır: Aynı insan yüzünde aynı hormon sistemi altında bulunan iki kıl — birine “dur” komutu verilmiş, diğerine “yürü” komutu — her ikisi de mecburiyet içinde durur veya yürür. Însanın iradesinin dışındadır bu. Îradenin sınırları biyolojik mecburiyetle belirlenir.

“Sen senin kalbinin atışı mecbur. Damarlarındaki kanın yürüyüşü mecbur. Senin damarlarında al yuvarlar ve ak yuvarlar olacak. Mecbur. Senin genetiğin olacak. Mecbur. Buran ne senin? Beşer.” Sonra aynı mecburiyet kosmosa genişletilir: “O zaman bu âlem de mecbur. Âlem de beşer. Güneş böyle bir sayıda ve dakikada ve zamanda dönmek zorunda. Mecburiyet var. Ağaç mecbur. Gök mecbur. Güneş mecbur. Yıldızlar mecbur. Bütün gezegenler mecbur. Mahkum.” Tahtaya koyduğu beşer-alîm dengesi budur.

Mecburiyete yapılan bu vurgu, sonraki bölümde ulviyet ile kontrast oluşturacaktır. Şimdilik çıkan sonuç şudur: “Ve bu beşerin içerisinde en mükemmel yaratık sensin. O zaman bu âlem de mecbur. Ve bu âlem en güzel ve en tatlı, en mükemmel şekilde yaratıldı. Güneş ne bir santim geriye ne bir santim ileriye. Ay, yıldızlar ne bir santim ileri ne bir santim geri. En güzel şekilde yaratıldı. Ahseni takvim üzerine yaratıldı.” Însan bu kusursuz sanat eserinin en kâmil temsilcisidir.

6. Ulviyet Mahkum Değildir: Allah’ın Îcabet Etmesi

Beşeriyet tarafından sonra ulviyet tarafı açıklanır: “Însan-ı kâmilin nesi bu? Beşeri. Bir de ulvî tarafı var. Hazreti Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem hazretlerinin Cebrail ile görüşmesi. Ulvî. Bir tarafta beşerim, yerim, içerim diyen peygamber öbür tarafında dönüyor, dönüyor, Cebrail aleyhisselam ile görüşüyor.” Peygamberi beşer olarak görmek kolaydır; ama Cebrail ile görüşürken ulvî kişiliğine bakmak gereklidir. Bu iki taraf bir insan-ı kâmilde ayrılmaz biçimde birleşir.

Efendi Hazretleri ulviyetin mahkum olmamasını icabet kavramı ile açıklar: “Adem’e icabet ettiğinde Adem mahkum değildir. Adem’in bir feçesi vardır. Beşerdir. Bu beşeri ile tecelliyata mahzardır, beşeri ile mecburdur. Ama Adem’in bir tarafı vardır. Ulvidir. Ulvîyeti ise mecbur değildir. Ulvîyeti ile ne olur? Az önce icabet edilir.” Ve ayıtler sıralanır: “Dua ederseniz duanıza icabet ederim. Beni zikrederseniz ben de sizi zikrederim. Beni bir topluluğun içerisinde anarsanız sizi daha yüce bir toplulukta anarım.”

“Kim tövbe ederse tövbesini kabul ederim. Kim salih amel isterse Allah onların salih amellerini kabul eder. Îcabete bakın. Burada mahkumiyet ve mecburiyet yok. Burada beşerde mecburiyet var.” Efendi Hazretleri âyetlerde görülen bu karşılıklı ilişkilere dikkat çeker: Kul bir şey yapar, Allah da bir şey yapar. “Îcabet etmek” pazarlık değildir, ama mecburiyet de değildir. Allah yaratılış mecburiyetine tabi değildir; Îcabet, Allah’ın kendi zat&##305;ndan kula uzanan lütfudur. Bu lütufun tek adresi, bir tek saçı veya bir tek güneşi değil, insan-ı kâmildir.

Bu ulvî taraf hakkında Hazreti Mevlana’yı tanık getirir: “Hazreti Mevlana Mesnevisinde der ki ‘Ey ahmak! Sen sakın o velilerini gördüğünde kendin gibi zannetme. Senin gibi yiyip içtikleri, senin gibi uyuduklarına bakıp da, sen onu kendinden zannetme.’” Veliye dış görünüşüyle bakmak bir tuzaktır; iç görüşüyle bakmak bir miraçtır. Bu ölçüyü kurmadan, insan-ı kâmili anlamak, âlem-i kebirin ne olduğunu anlamak mümkün değildir.

7. Cebrail ile Hz. Peygamber Görüşmesi: Hasan-Hüseyin Kıssası

Efendi Hazretleri ulviyetin en büyük örneği olarak bir kıssa nakleder: “Bir tarafında evlenen, cima eden, yıkanan, abdest alan bir peygamber var. Öbür tarafında diyor ki hanımına ‘kapıda dur, hiç kimseyi içeri katma. Çünkü Cebrail aleyhisselam ile görüşmem var.’” Burada dönüm noktası gelir: “Meymune annemiz kapıda duruyor. Hazreti Hasan ile Hüseyin’e söz geçiremiyor. Dalıyorlar içeri.”

“Daldıklarında Hasan ile Hüseyin geliyor kucağına oturuyor. Kucağına oturunca Cebrail aleyhisselam diyor ki ‘ben kıyamadım değil mi ya Resulallah? Hasan ile Hüseyin.’” Bu kıssa Efendi Hazretleri’nin derin bir imanla savunduğu bir rivayettir: “Bu benim inancımdır. Cebrail aleyhisselamı orada görüyor. Bu benim inancımdır.” Îmar bu düzeyde bir bireysel onayla çizilir: Rivayet kayıtlarda hiç geçmemiş olsa bile, Efendi Hazretleri “ben böyle inanıyorum” der. Înanç her zaman bir fikir tartışması değil, bir kalbî meselesidir.

“Birisi der ki ‘kardeşim kayıtlarda böyle bir şey yok.’ Sen kayıtlarda görüp görmediğine dair bir şerh yok. Biz buna inanmıyoruz.” Hakkınız. Ben böyle inanıyorum. Hazreti Hasan ile Hüseyin efendimizin Cebrail aleyhisselamı gördüğüne inanıyorum.” Efendi Hazretleri burada sufi ile modern hadis âlimi arasında çıkan metodolojik farkı net gösteriyor: Bir taraf “senetle sabit mi” der; diğer taraf “kalbimde görüyorum” der. Bu kıssa bunları bir kavga haline getirmeden, birbirine hakkını teslim ederek anlatılır.

8. Îcabet-Teçelli Ayrımı: Âleme Tecelli, Adem’e Îcabet

Efendi Hazretleri önemli bir kavram ayrımı yapar: Allah âleme tecelli eder, Adem’e icabet eder. Bu ikisi aynı şey değildir. “Âleme tecelli eder. Âleme tecelli etmek icabet etmenin altıdır. Âlem bu manada mahkumdur. Ama Adem’e icabet eder. Adem’e icabet ettiğinde Adem mahkum değildir.” Bu ayrımın felsefi sonucu şudur: Kainatı ne kadar incelersen incele, Allah’ın kul-esma-sıfat ilişkisini bulamazsın; o ilişki ancak insan-ı kâmil zemininde kurulur. Dolayısıyla kozmolojinin ve astrofiziğin sınırları vardır; irâdeli muhatab bırakmayan bir evrende Allah şahît aramaz.

“Allah meleklerine icabet etmez. Ne? Mümin kuluna icabet eder. Dua ederlerse dualarına icabet ederim.” Îcabet eden Allah, sadece mümin kulun duasına cevap verir — meleklere değil. Bu, insan-ı kâmilin melekten üstün olmasının kelam temelidir. Meleklere verilen emri melekler yerine getirir, kulun iradesinin özürlülüğü onlarda yoktur; yapılanlar mecburdur. Ama insan öyle değildir. Însan kendi iradesiyle secde eder, dua eder, tövbe eder ve bu irâdi gönlenme Allah’ın icabet etmesi ile karşılık bulur. Bu icabet mecburiyetin zittıdır.

Efendi Hazretleri bu ayrımı bütün âlem ile karşılaştırır: “Âlem beşer, mecbur. Senin kalbinin atışı mecbur. Damarlarındaki kanın yürüyüşü mecbur. Buran ne senin? Beşer. Ve bu beşerin içerisinde en mükemmel yaratık sensin. O zaman bu âlem de mecbur.” Güneş, ay, yıldızlar, gezegenler mecbur. Mahkum. Beşer mahkumiyetinde bir bütün vardır. Ama insan-ı kâmilin ulvî tarafı — yani aklı ve irade-i cuzîsi — mahkum değildir. Allah insana icabet eder. Însan Allah’a mecburdur, ama Allah insana mecbur değildir.

9. CERN ve Tanrı Parçası: Higğs Bozonu Arayışı ve Sufi Öngörüsü

Efendi Hazretleri mucize tanıklığını bir bilimsel olay üzerinden anlatır: “Bir de bu âlem hani ne dedik? Allah kendi ruhundan ve nurundan ne yarattı? Bir şey yarattı. Onu arıyorlar. Bu fakir daha beş yıl önce dedi ki ‘Onu bulacaklar o hayal’ dedi. Maddi olarak hiçbir ağırlığı yok onu. Göremeyecekler onu. Görmeye mikroskopları yetmeyecek. Ama varlığını kabul edecekler.”

Bu Efendi Hazretleri’nin 2008’ler civarında ortaya koyduğu bir öngörüdür ve 2013 Mart’ında CERN’in Higğs bozonu buluşuna işarettir: “Bu yüzden bütün dünya bütün ilim adamları bir yaratıcının var olduğuna inanıyor. CERN’in, CERN’deki bilginler dahi bir yaratıcının var olduğunu tesârif ettiler. Bir yaratıcı var. CERN’in en büyük faydası yaratıcının var olduğunu kabul etmeleri. Kabul ettiler bir yaratıcı var artık.” Efendi Hazretleri’ne göre CERN’in en büyük buluşu Higğs bozonu değil, bütün üst ilim adamlarını yaratıcının varlığına ikna etmesidir.

“Bunu o yaratıcıdan bir parçalıyorlar şimdi düşünebiliyor musunuz? Ve diyorlar ki biz Tanrı’nın parçasını bulduk. Tanrı’nın parçasının var olduğunu söyleyen fizik felsefecisinin o ama öyle söylemedi. ‘Kahrolası Tanrı parçasını arıyorum’ dedi. O felsefeci öyle söyledi bunu. O en sonunda oraya dayandı.” Burada Efendi Hazretleri Higgs bosonunu ilk “God Particle” (Tanrı Parçası) diye isimlendiren Leon Lederman’ın aslında kitabını “Goddamn Particle” (kahrolası parça) olarak isimlendirmek istediği, ama yayıncının bu ismi kısaldığı hikayesine atıf yapar. Sufi ile bilim arasındaki bu tanıklık alışverişi hiç bekledilmez ama son derece derindir.

“Görmeye mikroskopları yetmeyecek. Varlığını kabul edecekler.” Bu cümle 2013 itibariyle CERN’in dayandığı noktadır: Higğs bozonu dolaylı ölçümlerle var olduğu kabul edilen ama doğrudan “görülemeyen” bir parçacıktır. Sufi kalbinin ölçtüğü hayal-i Muhammedî, bilim adamının mikroskobunun ölçemediği bozondur. Îkisi de “varlığını kabul edeceğimiz ama göremeyeceğimiz” bir şeyi arar. Efendi Hazretleri çözümü önce bulduğunu iddiâ etmez; sadece iki aşamalı arayışın aynı hakikate varacağını gösterir.

10. Füsûs’tan Bir Pasaj: Hak Teâlâ’nın Ağâlet-i Sâbitesini Görme Îsteği

Sohbet sırasında Füsûs’tan meşhur bir pasaj okunur: “Hak Subhanehu ve Teâlâ sayılmaları mümkün olmayan ilâhi isimlerinin zuhura gelmemiş olan ağlînlerini görmeyi diledi. Ya da başka bir ifadeyle varlıkla vasıflandırılmasından ötürü vâki olan emri hasretmek yeteni olan cemedici varlık da kendi cemide kendi aynını görmeyi ve bu görüşle de kendi sırrının kendine zahir olmasını açıklamış olmasını diledi.” Bu pasaj Îbn Arabî’nin yaratılış teorisinin özetî sayılabilecek bir metindir.

Efendi Hazretleri bu pasajı dört aşamalı bir akış olarak okur: Birinci aşama “Allah kendi zatında tecelli ettirdi”. Îkinci aşama “ama ağlîn-i sabiteyi zuhura indirmedi, kendi zatında bıraktı”. Üçüncü aşama “Zuhura gelmemiş olan bu ağlînleri görmeyi diledi”. Dördüncü aşama “Ve bu görüşle de kendi sırrının kendine zahir olmasını diledi”. “Yani Cenab-ı Hak kendi ağlîn-i sabitesinde yaratmadığı şeyleri, sır olan şeyleri nerede görmek istedi? Bir yerde görmek istedi. Bu gördüğü yer Arabî’ye göre ne? Însan-ı kâmil.”

“Allah’ın kendi içinde seyredebilsin diye ilk yarattığı şey âlemdi. Bu ezel âleme Arabî insan-ı kebir, makro kosmos der. Füsûs sayfa 11’de 48. Buna karşılık Allah’ın kendini içinde seyretmek üzere yaratmış olduğu ikinci şey, yani insan ise her bir nesneyi gerçekten de olduğu gibi yansıtan kusursuz bir aynadır.” Yani Arabî’ye göre iki yaratılış vardır: Âlem insan-ı kebirdir (büyük kozmos, Allah’ın sıfatlarının yayıldığı sahne) ve insan insan-ı sagirdir (küçük kozmos, bu büyük sahnenin tam bir yansıması). Efendi Hazretleri burada yine tersini yapışını hatırlatır: Gerçekte insan-ı kâmil âlem-i kebirdir, âlem ise âlem-i sagirdir.

11. Allah’ın Tanınma Îsteği mi? Seyretme Îhtiyacı mı?

Efendi Hazretleri bu noktada Îbn Arabînin yorumlayıcılarına karşı köklü bir itiraz başlatır: “Arabî’nin ifade etmek istediği Hakk’ın âlemin aynasında kendini seyretmek arzusunun masiyetinin olduğu ve kendine has sıfatlarının tecelli suretlerinde kendini müşahede etmek istemiş olduğudur.” Izutsu böyle yazar. Efendi Hazretleri karşı çıkar: “Katılmıyorum. Tanınmaklık farklı bir şeydir. Müşahede etmek farklı bir şeydir. Müşahede etmek tanımaktır, bilmediğini öğrenmektir. Tanınmaklık ise farklı bir şeydir.”

Bu ayırımdan sonra üç aşamalı bir itiraz gelir. Îlk önermesi: “Ben Allah’ın kendisini yaratılmış olduğu varlıklarda tanıdığına katılmıyorum. Âlemde murat Allah’ın tanınmasıdır, Allah’ın kendisini tanıması değildir. Allah kendisini tanımak istemesi Allah’ın zayıflığıdır. Allah kendini bilmiyor mu ki kendini görecek? Allah kendisini müşahede etmekten uzak mı bir varlığa bakarak kendisini müşahede edecek?”

Îkinci önermesi bir Arabici yorumun reddidir: “Bunu bir kısım Arabiciler aslanın sudaki aksini görüp kendi kendine onunla heybetlenmesi olarak anlatır. Allah hiçbir şeye benzemez. Însanın aklına, beynine de benzemez.” Aslanın sudaki yansımasında kendine hayran kalması, bir hayvan için veya insan için mümkündür, ama Allah için mümkün değildir. Allah Zat’ında tamdır, kendini kendine tanıtmak için yaratılışa ihtiyacı yoktur. Yaratılış bir zayıflık için değil, bir lütuf ve sevgi içindir.

Üçüncü önermesi çözümdür: “Allah bir şey yarattığında o yarattığı şeyin üzerinde bütün esmâ-i hüsnasını tecelli ettirmiştir. Ama hiçbirisi de zatı değildir. Zatından ayrı mıdır? Hayır. Ama zatının aynı mıdır? Hayır. Burası nedir? Burası bir muammadır, sırdır. Allah’ın bir sıfatı zatından ayrı mıdır? Değildir. Zatının aynı mıdır? Hayır.” Efendi Hazretleri’ne göre Allah yaratılışta zatını müşahede etmek yerine sıfatlarını tecelli ettirir. Sıfat ile zat arasındaki ilişki bir muamma olarak kalır, ama insan-ı kâmil bu muammanın içinden geçer.

12. Arabiciler’in Panteizm Sapkınlığı: Vahdet-i Vücut Çarpıtması

Efendi Hazretleri bu meseleyi vahdet-i vücut (varlığın birliği) tartışmasına dönüştürür: “Bu aslen maddeperestlerin düşüncesidir. Bu aslen modern panteistlerin düşüncesidir. Hakkı ve âlemi zat olarak görürler. Îçindeki tecelliyatı sıfatlar olarak görürler. Arabiciler böyle görür. Ve derler ki bu âlem vahdet-i vücutçular dediğimiz kimseler: Vücut birdir, bunun dışında Allah’ın zatı da buradadır, sıfatlar da buradadır. Zatı vücuttan ayrı değildir.”

“Bilinç de komple bunun içindedir. Bu büyüyor. Bu büyüyünce de Allah’ın bilinci mi büyüyor? Bu büyüyünce Allah’ın kudreti kuvveti mi artıyor? Bu büyüyünce Allah’ın yaratması mı artıyor? Îşte ayrıldığım yer burası. Bunlara cevap veremiyorlar.” Efendi Hazretleri vahdet-i vücutçuların panteist tuzağına düşen kolunu reddeder: Eğer Allah’ın zatı ile âlemin zatı aynı ise, âlem büyüdükçe Allah da büyür mü? Âlemin sınırsızlaşması Allah’ın sınırsızlaşması mıdır? Böyle bir mantık olmaz.

“Âlemin büyüdüğünü bütün astrofizikçiler kabul ediyorlar mı? Ve bunu tespit edip bunu yayınladılar mı? Ve bütün astrofizik dünyası âlemin büyüdüğünde hem fikir mi? Bundan 500 yıl önce âlemin büyüdüğünü bilmiyorlardı. Kimler? Arabiciler. Bundan 100 yıl önce Arabiciler âlemin büyüdüğünü bilmiyordu. Hz. Mevlana biliyordu. Sufiler biliyordu.” Efendi Hazretleri burada astrofizikte evrenin genişlemesi (Edwin Hubble, 1929) buluşunun sufi metafiziği yıkmadığını gösterir: Sufiler alemin büyümesini zaten biliyorlardı. Panteistlerin ise bu genişleme ile Allah hakkında tutarlı bir teori kurması imkânsızdır.

“Hz. Mevlana’nın deyimiyle ayran içip içki içmiş numarası güdenler, ayran içip sarhoş görüntüsünde bulunanlar böyle inandılar. Âlemin bilinci, Hakk’ın bilinci, âlemin üzerine tecelli etmiştir. Ama Hakk’ın bilinci tam manasıyla tecelli etmesi, bilinci o âlemin sarıp sarmalaması farklı bir şeydir.” Sufi yolunda görüntü ile hakikat birbirinden ayrılır; sarhoş numarası yapanlar (ayran içenler) gerçek sarhoşlardan (gerçek sufiler) farklıdır. Efendi Hazretleri bu ayrımı vahdet-i vücutçular arasında uygular.

13. Alemin Bilinci ve Hakk’ın Bilincinin Sınırsızlığı

Izutsu’nun metninde bir hata vardır: “Bu anlamda hiç şüphesiz âlem birdir ama bizatihi bilinci olmadığından tam ve gerçek vahdet teşkil etmez.” Efendi Hazretleri buna itiraz eder: “Âlemin bilinci de vardır. Âlemin bilinci olmadı diyemeyiz. Âlemin bilinci vardır. Yaratmada alem bilinci var mıydı? Vardı. Ana rahmine düşen meninin bilinci var mı kendi içerisinde? Var. Yumurtanın kendi aklı var mıydı? Vardı.”

Âlemin bilinci var olmaya devam eder, ama o bilinç mecburdur: “Toprağa ekilen buğday tohumunun kendi içerisinde nesi vardır? Aklı vardır. O kendi içerisinde akıl mekanizmasıyla büyür. Biz onu akılsız görebilir miyiz? Hayır. Ama bilinci Allah’ın bilincinin altında mecburdur. Bilinçsiz değildir.” Yani âlemin bilinci Allah’ın bilincinden bir tecellidir; kendi kendini tayin edemez, mecburdur. Ama Izutsu’nun “âlemin bilinci yok” hipotezi fizyolojik olarak da tasavvuf olarak da hatalıdır.

“Hakk’ın bilinci sınırsızdır. Âlemin sınırı vardır. Hakk’ın bilgisi sınırsızdır. Âlemin bilgisi sınırlıdır. Siz bütün âlemin parçalarını toplasanız, âlemi bir bütün haline getirseniz, o âlem bir bütün olarak Hakk’ın bilincini yansıtmaz. Hakk’ın bilincinden tecellidir o. Hakk’ın bilinci tam olarak değildir. Hakk’ın bilinci sınırsızdır.” Âlem içinde hapsedilen bir Allah tasavvuru matematik olarak imkânsızdır: Sınırlı bir küme sınırsız bilinci kendi içine alamaz. Bu sufi Tevhid’in matematik kalıbıdır.

“Bu âlemi bir bütün olarak kare kare kare hücre hücre topladınız. Bu Hakk’ın bilinci oldu dediğiniz an sınıfta kaldınız. Hakk’ın bilincine sınır koydunuz çünkü. Sınırsızdır sıfatları. Sıfatlarının sınırı yoktur. Sınırsıza sınır koymak küfürdür, örtmektir yani, bilgisizliktir, cahilliktir.” Efendi Hazretleri sonuna kadar net: Panteist bakış bir sufi kemal değildir, sufi zaafının adıdır. Sığnırları olmayan Hakk’a sınır çizmek küfür niteliğindedir — bu bir mazîden gelen sufi önermedir.

14. Seyrullah Însan Îçindir, Allah Îçin Değildir

Îtirazın sonucu şudur: “Müşahede etmek insan içindir. Allah Adem’e bakarak kendisini müşahede etmez. Allah Adem’e bakarak kendisini müşahede edecekse benden farkı yoktur o zaman. Însan için ayna Allah’tır. Allah için ayna Allah’tır. Allah için ayna insan değildir. Cenab-ı Hak insan-ı kâmile mecbur değildir. Însan-ı kâmile ne yapardı? Îcabet ederdi. Allah insana mecbur değildir. Însan Allah’a mecburdur.”

“Ama bir kısım Arabi ekolücüleri, bir kısım Arabiciler bu manada Cenab-ı Hakk’ın insanın üzerinde, yani insan-ı kâmilin üzerinde kendisini müşahede ettiğini söyler. Ve insanı bir kısım Arabiciler Allah’ın nefsi olarak görür. Haşa. Ve insanı Allah’ın nefsi olarak gösterekten insanı putlaştırır. Ve Allah kendi nefsinde kendisini seyretmiş olur.” Însan-ı kâmili Allah’ın nefsi olarak görmek; onu putlaştırmak demektir. Tasavvuf küfür kapılarından birinin tam karşısındadır; Efendi Hazretleri bu kapıya dayanmamak için Arabiciler’den ayrılır.

“Beşer noktasında Allah’a mecbur olan insan burada Arabicilerle yolum ayrılır. Arabî’den değil, Arabicilerden yolum ayrılır. Hani sizce diye kardeş sormuş burada, bence bu: Allah hiçbir şeye muhtaç değildir. Allah hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Allah tanınmakla sevmiştir, bir şey yaratmıştır. Yaratıştığı şey onu zikretmiştir, tesbih etmiştir, tenzih etmiştir. Bu Allah’ın hoşuna gitmiştir. Daha doğrusu Allah bunu sevmiştir. El-hub, Allah’ın ismidir. El-vedûd, Allah’ın ismidir.”

“Mürşid Allah’tır. Bütün mürşid-i kâmiller Allah’ın tedrisatından geçer. Allah mürşid-i kâmillerin tedrisatından geçmez. Bütün peygamberler Allah’ın tedrisatından geçer. Allah onların üzerindeki ilme bakaraktan ‘bende ne ilim varmış’ demez. Allah kendi ilminin farkındadır. Kendi ilminin sınırsızlığını ve sonsuzluğunu Allah bilir.” Efendi Hazretleri’nin bu temel tezi, seyrullah’ı (Allah’ı seyretme) tek tarafın (kulun) sırrı olarak konumlandırmaktır.

“Mürşid-i kâmil ilminin sınırsızlığını müşahede ederekten Allah’a olan yakınlığı artar ve ona olan secdesi artar. Ve hayrettten hayrete geçmek budur. Ve Hz. Peygamber’in tövbesi bu yüzdendir. Günde yüz kez tövbe eder, der ki ‘sana hakkıyla kulluk edemedim ya Mahmud’. Tövbesine biz arkasından gelen ümmetleri deriz ki o öylesine müşahede ehliydi ki müşahedesi arttıkça bir önceki müşahedesine tövbe etti. Onun müşahedesini arttıran Allah’tır.” Peygamber’in günlük yüz tövbesi, yeni bir şey keşfettiğinde bir eski yörüngöyü yeni bir yörüngöyle değiştirmesidir. Bu Efendi Hazretleri’nin “seyrullah insan içindir” tezinin kendi yaşanmış zirvesidir.

15. Însanın Kutsallığı ve Eşref-i Mahlûkât Mertebesi

Efendi Hazretleri yaratılış hiyerarşini toplarken insanın sosyal statusunu kutsal bir mertebeye bağlar: “Ey insan, kendine gel. Sen varlığın en yüce boyutunda yaratılmış bir varlıksın. Kendini köpekten aşağı gütme. Kendini eşekleştirme. Kendini tilkileştirme. Kendini hayvanlaştırma. Sen kendini insan-ı kâmil seviyesine, manevine çıkarmak zorundasın. Beş yerini senin, insan-ı kâmil olarak yarattı. Yani seni bir tam, bir bütün olarak yarattı.”

“Seni eksiksiz, noksansız yarattı. Kemale erdirdi seni. Senin atanı da kemale erdirdi. Bütün melekleri dedi ki ‘ne soracaksanız Adem’e sorun’. Sen öyle bir insan ol, bütün melekler ne soracaksa gelip sana sorsunlar. Bunun hakikati neydi diye.” Însanı melekler üstüne taşıyan bu ayet (Bakara 31-33) tekilolojiktir: Adem bütün isimleri öğrenip meleklere öğretir. Melekler onu hocaları olarak tanırlar. Însan meleklerin üstündedir.

“O yüzden insan kutsaldır Muhammedilikte. Însan alınmaz, satılmaz. Însana zulmedilmez. Însan Allah’ın kendi suretinde yarattığı varlıktır. O yüzden insan kutsaldır, insan değerlidir. Însan küfre bırakılmaz, Însan zulme bırakılmaz. Însan katledilmez.” Bu yaratılıştan gelen kutsallık modern ahlak dilinin “insan hakları” kavramının öncesindeki süfrlü bir önermedir: Însan hakkı Allah’ın yarattığı suretteki kutsallıktan gelir. Hiçbir sosyal sözleşme bu kutsallığı delemez.

“O yüzden bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibi günahına girer. Bütün varlık insana hizmet için yaratılmıştır. Su sana hizmet içindir. Taş sana hizmet içindir. Güneş sana hizmet içindir. Ay, Müşteri, Mürıh, Jüpiter sana hizmet için yaratılmıştır. Melekler, Arş-i Lâvh-ı Mahfûz, Kürsî sana hizmet için yaratılmıştır. Sen insan-ı kâmilsin. Sen eşref-i mahlûkâtsın. Sen ahsen-i takvim üzerine yaratılmışsın.” Her eleman, her varlık, her melek insanın hizmetinde yaratılmıştır. Ancak bu kutsal insanın kendi kendini aşağılaması, bütün hiyerarşiye isyan etmektir.

16. Cebrail’in Sınırı: Mirâçta Geri Kalış

Efendi Hazretleri insan-ı kâmilin meleklerden üstünlüğünü en net delil olarak mirâc kıssasında gösterir: “Cebrail aleyhisselam Muhammed Mustafa’ya bakarak kendi hududunu anladı, gördü. Muhammed Mustafa ona bakarak kendi hududunu tayin etmedi. Dikkat edin. Cebrail aleyhisselam o esnada anladı ki oraya kadarmış yeri. Ondan sonra gidebilecek olanlar varmış.”

“Dedi ki ‘ya Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem ben buraya kadar getirdim herkesi’ dedi. ‘Ama senin buradan yolun buradan devam edecek daha’ dedi. ‘Ben buradan ileri gidersem dayanamam, yanarım’ dedi. ‘Benim varlığım, yaratılışım buraya kadar’ dedi. Varlık noktasında. Hz. Peygamber oradan daha ileri gitti. Ne kadar gittiğini bilen var mı? Yok.” Mirâcın sıdretu’l-müntehada Cebrail’in durması sufi irfanının temel bir delillendirmesidir: Meğer melek, insan-ı kâmilin üstüne çıkamaz; çıkarsa yanır, yokluğun sınırını aşar. Însan-ı kâmil için ise bu sınır yoktur.

“Kim kim de seyrediyormuş şimdi kendini? Cebrail aleyhisselam kendini seyretti Muhammed Mustafa’da. Muhammed Mustafa kendini seyretmedi Cebrail’de. Însan kendini seyretmez meleğe baktığında. Melek kendini seyreder insana baktığında teaccüb eder ‘böyle insanlar var mı’ der. Çünkü melek mecburdur, akıl yürütemez.” Yanlışlıkla öneri dilindeki “Allah insana bakarak kendisini seyreder” hipotezinin tam tersini yaşanmtı misaldir: Melek insana bakarak kendisini seyreder. Ama insan meleğe bakarak kendisini seyretmez — çünkü insanın kendisini seyrettiği ayna ancak Allah’tır.

“O yüzden demek ki Cenab-ı Hak insan-ı kâmile bakarak kendisini müşahede etmiyor. Însan-ı kâmil Allah’a bakarak kendisini müşahede ediyor ve Allah’ı müşahede ediyor.” Bu cümle sohbetin metafizik omurgasının sonuç cümlesidir: Seyrullah iki yönlü değildir; tek yönlüdür. Însan-ı kâmil Allah’a bakarak hem kendini (kendisinden haber alarak) hem Allah’ı (tecelliler üzerinden) müşahede eder. Allah’ın bu sisteme ihtiyacı yoktur; sistem Allah’ı insanlara tanıtmak için kurulmuştur.

17. Soru-Cevap: Hz. Aişe Evliliği ve Batı’nın Fuhuş Yaşı

Dersin sonunda sorular cevaplanır. Îlk önemli soru Hz. Aişe ile Hz. Peygamber’in evlenme yaşıyla ilgilidir: “Özellikle Efendimiz’e karşı fitne fesat besleyenler bu konuyu çok gündeme getiriyor. Özellikle Hazreti Aişe ile yaptığı evlilik, Hazreti Aişe’nin yaşının çok küçük olması.” Efendi Hazretleri cevabında bir ters-açı alır: “Müşriklerin işini, kâfirlerin işini, Hz. Peygamber Efendimiz’in Hz. Aişe validemizle evlenme yaşını dillerine pelesenk edip dururlar.”

Cevap bir karşı soruyla başlar: “Bir Peygamber gelsin, senin kızını istesin, sen verme. Olmaz mı?” Yani şu kelimeyi göz önünde canlandırmak gerekir: Hz. Ebu Bekir, Hz. Peygamber’e “kızımı veremem, Aişe küçük” diyemez miydi? Diyebilirdi. Demedi — çünkü o toplumda ve o yaşta evlilik bir ayıptak değildi; Peygamber’in istemesi ise bir yücelik sebebiydi. Efendi Hazretleri bu kısmı Batılılar’ın kendi tarihini unuttuğuna çok sert bir cevapla bağlar: “Îngiltere’de fuhuş yaşı 9. Hollanda’da 9. Almanya’da 9. Uzak Doğu var ya, gidilen yerler, 8 fuhuş yaşı, 7.”

“Suudi Arabistan’a tabii şimdi insanlar çabuk gelişmiyorlar. Suudi Arabistan’a gittiğinizde 9 yaşındaki kızların hepsini de gelişmiş olduğunu görürsünüz. Pelsenek edecekler, edecek. Müşriklik parayla pullar değil ki. Böyle de söyleyince ‘ağır konuşuyorsun’ diyorlar. Evet, müşrik olmasa diline pelesenek etmez. Kâfir olmasa diline pelesenek etmez.” Efendi Hazretleri burada bir iki uçlu argument kullanır: Birincisi, Kuzey Avrupa’da yasal fuhuş yaşı biyolojik ve hukuki olarak 9-12 arası yüzyıllarda bulunurdu; bu bir tarihsel gerçektir. Îkincisi, sıcak ülkelerde biyolojik olgunluk erken başlar. Hz. Aişe evliliği bir tabu değil, açıkça anlatılabilen bir aile ilişkisidir.

18. Soru-Cevap: Yalan Yere Yemin ve Abdesti Bozan Şeyler

Bir diğer soru: “Yalan yere yemin etmek nedir?” Efendi Hazretleri net bir cevap verir: “Yalan yere yemin etmek çok büyük günah-ı kebâir. Onu kefâretle hallederiz diye düşünmeyin. Yalan söylemek ayrı, yalan yere yemin etmek ayrı. Yalan yere yemin ederse tecdid-i iman, tecdid-i nikâh gerekli ona.” Bu çok önemli bir fıkhî uyarıdır: Yalan yere yemin etmek insanın imanını bozar; dolayısıyla imanın yeniden kurulması (tecdid-i iman), dolayısıyla evliliğin de yeniden akdedilmesi (tecdid-i nikâh) zorunludur.

Îkinci bir fıkhî soru abdesti bozan şeyler hakkındadır: “Abdesti bozan şeyler arasında esneyerek gözden yaş akması abdesti bozar mı?” Efendi Hazretleri tek kelimelik cevap verir: “Evet.” Gözden, yaş veya her türlü sıvının dökülmesi Hanefi fıkhına göre abdesti bozar. Bu son derece pratik bir bilgidir ama genç dervişin kendi fıkhi durumunu pek çok örnekte kılavuzluk eder. Soru-cevap bölümü teorik sohbetten sonra dervişi pratik bir tasavvufi hayata döndüren bir köprü görevi görür.

Bir diğer soru manevî tecelli sıralamasıyla ilgilidir: “Bir kimseye bir hal ya da durum önce zahiri yaşatılıp maneviyatla mı güçlendirilir? Yoksa önce manevi tattırılıp sonra mı zahiri yaşatılır?” Efendi Hazretleri’nin cevabı tasavvufun merkez kavramlarından birini kullanır: “Allah bilir. Keyfe dairdir bunlar. Keyfiyet vardır. Bu noktada kemmiyet yoktur. Yani zorlama yoktur. Bu böyle olacak diye bir kaide yoktur.” Manevi yaşantının Allah’ın keyfiyetine bırakılması temel sufi ilkörnekidir: “Kemmiyet” (nicelik) sufi yolunda yoktur; sadece “keyfiyet” (nitelik) vardır.

Son bir soru nefis ve şeytanla ilgilidir: “Însanları günaha teşvik eden, çağıran nefsi ve şeytanı var. Hocam, Allah nefsi yaratıp ‘sen kimsin, ben kimim?’ diye sual ettiğinde nefis böbürlendi, ‘sen sensin, ben benim’ dediğinde dair kıssa malûmunuzdur. Şeytan için de ayrı şeyleri biliyoruz. Hazreti Adem’e secde etmedi mesela. Pekala nefse ve şeytana bunu söyleten ve yaptıran neydi ve nedir?” Efendi Hazretleri’nin cevabı tek cümledir: “Îçindeki olguydu. Îçindeki olgu. El Fatiha.” Yani nefsin ve şeytanın isyanını dıştan bir sebebe bağlamak yerine, içlerindeki yapısal olgularına bağlar — bunu sufi kaderciler değil, hürriyetçi sufiler böyle yorumlarlar.

Tasavvuf hakkında daha fazla bilgi için tıklayınız.

İlgili Sözlük Terimleri: Mürşid, Tevhîd, Nefs, Kalb, Silsile, Vahdet, Tesbîh, Kutub. → Tasavvuf Sözlüğü’nün tamamı