Mustafa Özbağ Efendi Hazretleri’nin 30 Mart 2013 tarihinde Karabaş-ı Velî Dergâhı’nda gerçekleştirdiği bu sohbet, Îbn Arabî’nin Füsûs’undan okunan pasajlarla birlikte, Hallac-ı Mansur’un idamının 1091. yılını saygmayla anarak başlar. Sohbetin merkezî meseleleri şunlardır: Îbn Arabî’nin “insan âlem-i sagirdir” yaklaşımına karşı Efendi Hazretleri’nin “hayır, insan âlem-i kebirdir” reddi; Allah’ın varlığa yaklaşmasının üç mertebesi (ilmel yakin, aynel yakin, hakkel yakin); Musa aleyhisselam’ın Nil’e bir tabut içinde bırakılışının Arabî tarafından yorumu (tabut = beden/nasût, su = ilim); Firavun’un iç savaş savaşları, tabut ve su’nun perde oluşu ile hakikatin arkasında doğrudan Allah’ın koruyuşu; Ebu Leheb’in taş sınama kıssasında taşların kelime-i şehadet getirmesi; Arabî ile Arabiciler ayrımı; Cenab-ı Hakk’ın âlemi sadece sebep-sonuç zinciriyle değil, Esmâ-ül Hüsnâ’sıyla yönetmesi; her zerrede Muhammed Mustafa nurunu gören sufi seyir; Hz. Ebu Bekir Efendimiz’in “O da insandı” ifadesi; insanın ahseni takvîm üzerine yaratılışı ve uzayda daha mükemmel bir varlık aramamanın lazımlığı; Şibli’nin demirin ateşte yanması metaforuyla Hallac-ı Mansur’un “Enel Hak” sarhoşluğu. Bu makalede sohbetin bütünü tez kalitesinde, özetlenmeden, doğrudan alıntılarla aktarılmıştır.

Sufi: 1. Açılış: Gördüklerimizi mi Görüyoruz, Bize Gösterileni mi?

Sohbet epistemolojik bir soruyla açılır. Efendi Hazretleri dinleyicilere selam verdiği ve Cenab-ı Hakk’ın onların gününü, ayını, yılını, ömrünü hayırlı eylemesini dilediği giriş niyazından sonra bir ilginç soru sorar: “Bu güzelmiş ya. Gördüklerimizi mi görüyoruz, yoksa bize gösterileni mi? Bize gösterileni görüyoruz. Görmek istedikmiş olsak, neleri görmek isterdik? Oo, habersizdik.” Bu açılış Sufi bilgi teorisinin en temel hareket noktasını vurgular: bizim kâinatta gördüğümüz şeyler kendi seçimimizle oraya ulaştığımız şeyler değil, bize tecelli ettirilen, gösterilen şeylerdir.

Bu soru sufi epistemolojide büyük bir kapıdır: “Habersizdik” diyen kul, kendi iradesiyle seçim yaptığını zannettiği her şeyin aslında Allah’ın ona açtığı perdeler olduğunu anlar. Efendi Hazretleri burada bir yargı vermez, bir soru bırakır: eğer kendi başımıza istediğimizi seçebilseydik, ne seçerdik? Ve cevabı kendisi verir: bizim seçecek bir şeyimiz yoktu; çünkü bize bir seçenek haritası önceden sunulmamıştı. Cenâb-ı Hak neyi lütfeder ise onu görebiliriz.

Efendi Hazretleri sohbetin akademik boyutunun hazırlığını yapmasını ister: “Hazır olun bakalım. Hepsini bitirebilecek miyiz bu gece? Înşallah.” Bu ön söz, bu sohbetin araştırma düzeyinde bir metin okuması olacağını gösterir: Efendi Hazretleri Îbn Arabî’nin Füsûs’u hakkında bir akademik yazıyı okuyarak işleyecek, onu kelime kelime tefsir edecek ve bazı yerlerde reddiye, bazı yerlerde ise tasdik verecektir.

2. Hallac-ı Mansur’un 1091. Yılı: Aşk Şehidi’ni Anmak

Efendi Hazretleri okunacak metnin başında yazılı bir cemel görür ve dinleyicilere iletir: “Îdam edilişinin 1091. yılında Hallac-ı saygı ve rahmetle anarak başlıyoruz. Burada yazan o. Hallac-ı Mansur. Aşk şehidi.” Bu iki cümle sohbetin akademik niyet dilini belirler: Hallac-ı Mansur’un idamı 922 yılında, 26 Mart günü gerçekleşti; 2013 yılının 30 Mart’ı ise onun idamının 1091. yılına tek abülay-ır. Efendi Hazretleri Hallac’ı “aşk şehidi” olarak niteleyerek onu Sufi geleneğinin merkezî bir figürü olarak konumlandırır.

Hallac-ı Mansur (857-922) Sufi tarihinin en çoğu tartışılan şahsiyetidir. Bağdat’ta “Ene’l-Hak” (“Ben Hakk’ım”) sözünü söylediği gerekçesiyle Abbasi hükümetince idam edildi. Sufi geleneği onu bir “şehid-i aşk” olarak görür: yaşadığı tecelliyatin sarhoşluğu içinde dile getirdiği bir hakikat uhravi ifadesini, zahir uleması küfür olarak değerlendirdi. Efendi Hazretleri bu sohbetin sonunda Hallac’ı tekrar merkezde ele alır ve Şiblî’nin demir-ateş metaforuyla Ene’l-Hak ifadesinin retorik mekanizmasını açıklar.

Bu açılışın sözcüklerindeki sükûnet çok önemlidir: Efendi Hazretleri Hallac’ı savunmaz, onu yargılamaz, sadece “saygı ve rahmetle” anar. Bu ölçülü dil, Sufi geleneğinin Hallac karşısındaki klasik pozisyonudur: onu bir model olarak ileri sürmez, ama küfür olarak da reddetmez; onun yaşadığı hali anlamayı talep eder. Bu ölçülülük daha sonra sohbetin en söylemsel noktasını oluşturacaktır: Şiblî’nin demir-ateş metaforu ile Hallac’ın “Ene’l-Hak” ifadesi, yaşanmakta olanı anlatma çabası olarak görülebilir.

3. Însan Âlem-i Kebirdir: Arabiciler’in Ters Çevrilmiş Tespiti

Okunan akademik metin Îbn Arabî’nin “insanın âlem temelindeki insaniyeti, onun cem etme özelliğine dayanmaktadır. Âlem-i sagir olarak insan, parantez içinde gerçi siz bunu ters çevirdiniz ama, âlemde bulunan bütün sıfatları nefsinde toplar” şeklinde başlar. Burada parantez içinde “siz bunu ters çevirdiniz” diye bir ara not vardır ki Efendi Hazretleri bu noktada hemen tepki verir: “Ben onu ters çevirdim, sen yine ters çevirmedin. Ben onu düz çevirdim.” Bu, Efendi Hazretleri’nin daha önceki bir sohbette (13 Nisan 2012 veya başka bir tarihte) âlem-i sagir ile âlem-i kebir kavramlarını ters çevirdiğini ima eder.

Efendi Hazretleri kendi görüşünü açıkça ifade eder: “Însan âlem-i kebirdir. Âlem-i sagir değildir. Yani büyük âlemdir. Her ne kadar Arabi insanı küçük âlem diye nitelendirdiyse de madem ki insan bu âlemde halifedir, o zaman âlem-i kebirdir.” Bu reddiye büyük sufi gelenekte bölünmeyi temsil eder: Îbn Arabî insanı küçük âlem olarak, kozmos yani büyük evreni âlem-i kebir olarak niteler; Efendi Hazretleri ise Allah’ın insana hilafet vermesi üzerine, insanın âlem-i kebir, kainatın ise onun karşısında küçük olduğunu söyler.

Bu ters çevirme sadece bir kelime oyunu değildir; bir cevher hiyerarşi iddiasıdır. Madem ki Allah âlem-i sagir dediği insan kainata hilafet etme yetkisi vermiştir, o halde hilâfet eden âlem-i kebir, hilâfete sahip olunan ise âlem-i sagirdir. Bu görüş Efendi Hazretleri’nin kendi yorum kanatlarındandır; Îbn Arabî’yi taklit etmez, onu aşırıca saymaz, ama onunla aynı yerde durmaz da. Sohbetin birçok yerinde Efendi Îbn Arabî’yi değil, Arabî’nin takipçilerini (Arabicileri) eleştirir; ama burada bizzat Arabî’den bir konuda ayrılır.

4. Üç Yakinlik Mertebesi: Îlmel Yakin, Aynel Yakin, Hakkel Yakin

Efendi Hazretleri okunan metne bir köşe açar ve Sufi epistemolojisinin en önemli üçlü mertebesini tanıtır: “Allah bütün insanlarda ilmel yakin noktasında mükemmel tecelli eder. Ama buraya bir parantez açaraktan devam edeyim. Însan-ı kamillerde hakkel yakin noktasında tecelli eder. Allah’ın bir ilmi tecelliyatı vardır, bir ayni tecelliyatı vardır, bir de hakkî tecelliyatı vardır.” Bu üç mertebe Sufi bilgi gerekçelendirmesinin çekirdeğidir: ilim-i yakîn (bilerek kesinlik), ayn-ı yakîn (görerek kesinlik), hakk-ı yakîn (o şey olarak kesinlik).

Efendi ilmel yakin’i günlük hayata indirir: “Normalde Cenab-ı Hak bir ilmen yakın olur. Îlmen, Allah’ın yakınlığı bu noktada tabiri caizse hususi değildir. Allah her şeye ilmi noktada yakındır. Taşa, toprağa, ağaca, güle, sineğe, sivrisineğe, akan suya, denize, hücrelere, gözünüzün gördüğü görmediği, varlığın bütün derecelerindeki bütün varlığa ilmen yakındır.” Îlim tecellisi böylece yaratılmış her zerreyi kapsayan bir Allahın yakınlığıdır; hiçbir şeyi hariçte bırakmaz ama hiçbirine özel bir ayrımcılık göstermez.

Sonra aynel yakin ve hakkel yakin’e geçer: “Bu işin orta noktası vardır, aynel yakin noktası. Aynel yakin noktasındaki Allah’ın tecelliyatı ilmel yakin noktadaki tecelliyatından biraz daha hususidir. Bunun üzerinde bir de hakkel yakin tecelliyatı vardır ki o normalde insan-ı kâmillerde ve Hz. Peygamberlerde hakkel yakin noktası tecelli eder.” Böylece üç mertebeli bir yakinlik şeması ortaya çıkar: ilmel yakin (bütün varlık), aynel yakin (imana kemal eren müminler), hakkel yakin (peygamberler ve insan-ı kâmiller). Bu sadece üç farklı bilgi değildir; Cenab-ı Hakk’ın yaratılışa yaklaşımının üç farklı modıdır.

5. Musa Aleyhisselam’ın Firavun Karşısında Doğuşu ve Nil’e Bırakılışı

Sohbet, okunan akademik metinde Arabî’nin “Kevnî insan” kavramını işlediği Füsûs sayfa 251-253, 198-199 pasajına geçer. Metin şöyle açılır: “Musa doğduğu zaman bir tabut içine konularak deryaya, yani Nil’e bırakılmıştır. Arabi burada tabutu onun Musa’nın nasûtu, yani bedeni cismani vücudu, Nil’i ise onun vücud aracılığıyla nasip olan ilmidir der.” Îbn Arabî böylece Musa kıssasını sufi bir alegori olarak okumak ister: tabut Musa’nın bedenidir, Nil onun bedenî aletlerden edindiği ilimdir.

Efendi Hazretleri metni okumayı keser ve Musa kıssasının tarihi hikayesini anlatır: “Musa aleyhisselam doğmuştur. Musa aleyhisselam doğduktan sonra Firavun kendi imparatorluğunu yıkacak olan Musa’yı katletmeye karar verir. Kahinlerini toplar, kahinler derler ki bu sene rahime düşecek senin sarayını yıkacak olan kimse. Bu sefer ayın hareketleri izlenerekten gün tespit edilir. Gün tespit edilince Firavun şehrin ortasına büyük eğlenceler, eğlentiler ve büyük hediyeler koyar. Bütün erkekleri oraya toplar.” Bu kıssa, biyolojik bir kontrole benzer bir operasyondur: Firavun bütün erkekleri tüm şehrin merkezî bir noktasında toplar, böylece hiçbir bebek doğamayacaktır.

Efendi Hazretleri Firavun’un bu işlemini modern teknolojiyle çevirir: “Bunu şimdi bugünkü teknolojide kameralara çevirebilirsiniz. Bugünkü teknolojide herkese bir çip takıldığını düşünebilirsiniz. Bugünkü teknolojide bir merkezden beyinsel olarak idare edilmesini çevirebilirsiniz.” Bu çeviri aktarımı önemlidir: Efendi Firavun’un bir tarihi ölçüde yaptığı şeyin bugünün ideolojik ve teknolojik araçları ile yeniden yapılabileceğini ima eder. “Asıl Firavun öylesine bir şey yaptı ki bütün erkekleri tek merkezde topladı. Düşüncesini, fikriyatını ve fiiliyatını topladı.” Üç katmanlı bir sosyal kontrol’ü açıklar: düşünce, fikir, fiil.

6. Perdenin Gerisi Haktır: Küfrün ve Cehennemin Hakikati

Efendi Hazretleri böyle bir bağlamda Sufi ontolojisinin en yüksek noktalarından birini açıklar: “Ve toplanılan şey hak değildi. Perdenin gerisinde haktı. Perdenin önünde hak değildi. Perdenin gerisinde nasıl haktı? Perdenin gerisinde her şey haktır. Perdenin gerisinde hak olmayan hiçbir şey yoktur. Perdenin gerisinde küfür de haktır. Cehennem de haktır. Îsyan da haktır.” Bu cümleler sufi ontolojisinin bir üst perspektifine denk gelir: zahiren iyi ve kötü ayrımını yapan mümin, mana ölçüsünde bütün bu ayrımların perdenin gerisinde Cenâb-ı Hakk’ın irade eylediği “hak” düzenine ait olduğunu anlar.

Efendi Hazretleri bu ontolojik açılımın bize kapalı olduğunu ve açılmadığını vurgular: “Bu perdenin gerisi bize açık mı? Değil. Açıldığı zaman hak olduğunu görmüşler. Biz onlardan nakilciyiz. Başka bir şey değiliz biz. Eyvallah. Kapattık.” Efendi Hazretleri burada özel bir önlem alır: bu sözleri kendisinin kafasında üretmediğini, daha önceki evliyanın gördüğü perdelerden nakil yaptığını belirtir. “Biz nakilciyiz” ifadesi, bu tür açıklamaların kendi başlarına duramayacağını ve bir silsileye bağlı olduğunu gösterir. Efendi bu tehlikeli meseleyi yazışmasında özel bir terbiye ile ele alır.

Bu pasaj sünni ortodoksi açısından tehlikeli bir sufi ifade olarak görülebilir; ama Efendi Hazretleri onun nasıl anlaşılması gerektiğini net bir şekilde tanımlar. “Perde” kavramı, Hakk’ın zatı ile yaratılış arasına konulan bir mecâzî örtüdür; “perdenin önünde” her şey ahlaki ve şerî olarak yargılanır (küfür kötü, iman iyi); “perdenin gerisinde” ise bütün olaylar Cenâb-ı Hakk’ın dileğinin tecellisidir. Bu iki bakış, birbirini iptal etmez; ama aynı anda ikisini de tutmak Sufi’yi gereğine göre davranmaya sevk eder. Perdenin önünde küfürden kaçar, perdenin arkasında ise Allah’ın her şeyi tedbir ettiğini bilerek iradesinin bozulmayacağına emin olur.

7. Musa’nın Annesine Vahiy: Tabut, Nil ve Firavun’un Eline Düşme

Efendi Musa kıssasına devam eder: “Cenab-ı Hak Musa’nın annesine öyle bir ilham etti. Biz Musa’nın annesine vahyettik. Sen bir tahtadan bir şey yap, onun içerisine çocuğu yatır, Nil’e bırak, Allah’a tevekkül et. O da Nil’e yatırdı, Allah’a tevekkül etti. Kuran bize naklediyor.” Bu, Kuran-ı Kerim’in Kasas Suresi 7. ayetinde geçen sahnedir: “Musa’nın annesine şöyle vahyettik: ‘Onu em, korkunca onu denize/Nil’e bırak, korkma, mahzun olma; biz onu sana geri vereceğiz ve onu peygamberlerden yapacağız.’”

Sonra Nil’deki beklenmeyen olaylar anlatılır: “Firavun’un hanımı ile Firavun birbiriyle iddiaya giriştiler. Nil’den bir tahta geliyor çünkü. Bu gelen bizim olsun. Hanımı dedi ki canlıysa benim olsun. O da dedi ki malsa benim olsun. Para, mal. O gelene Nil’den gelene baktılar çocuğa. Bir erkek çocuğu. Firavun eşine onu verdi. Firavun Musa’yı sevdi. Firavun’un eşi de onu sevdi.” Bu paradoks muhteşemdir: Firavun bütün yeni doğan çocukları katlettiği için kendi imparatorluğunu yıkacak olan çocuğu bizzat sarayında büyütmek durumunda kalmıştır. Zalim’in koruyucusu olma ironisini Cenâb-ı Hak bizzat sahneye koymuştur.

Sonra süt annesi meselesi gelir: “Onu aldılar. Süt annesi arıyorlar. Hep hamile kadınların çocuklarını düşüttürüp öldürdüler ya. Şte kadınlar herkes saraya gelip emzirmek istiyorlar. Musa bir türlü emmedi hiçbirisini. En sonda annesi gelince annesini emdi ve annesi saraya her gün Musa’yı süt annelik yapıp emzirmeye geldi.” Kuran’ın bu hikayeyi “anlatırken kasas’ı göstermesi” Cenâb-ı Hakk’ın ince planını göstermek içindir: Firavun’un sarayı Musa’nın sağlıklı büyümesi için kendisini feda etmiş gibi ona hizmet etmeye mecburdur. Bütün alâmet, Cenâb-ı Hakk’ın perde arkasındaki yönetimini gösterir.

8. Tabut Musa’nın Bedeni, Nil Îlimdir: Arabî’nin Füsûs Yorumu

Efendi Hazretleri Îbn Arabî’nin bu kıssayı sufiî bir alegori olarak yorumlamasını aktarır: “Şimdi Musa’yla alakalı Îbn Arabi, Musa’nın o kayığın içerisindeki küçük kayığın içerisindeki yolculuğunu tabut olarak görüyor. Ve Nil’i ilim olarak görüyor. Nil Nehri’ni. Îlim olarak görüyor. Ve diyor ki Musa bu içinde konularaktan deryaya, yani Nil’e bırakılmıştır. Arabi burada tabutu, onun Musa’nın nasûtu yani bedeni cismani vücudu, suyu ise onun vücud aracılığıyla nasip olan ilmidir der.”

Arabî’nin bu yorumu hayrete düşürür: Musa, insan-ı kamilin sembolüdür; tabutu, bedeninin taşıyıcılığı; Nil, bu bedenin araç olarak edindiği ilimdir. Musa kendisine bırakılsaydı doğabilir, büyüyebilir, ilmi gerçekleştirebilirdi, ama onu doğuran insan değildir. Efendi Hazretleri bu okumayı hakikate daha yakın bulur ama bir eleştiri de getirir: Arabî buradaki tabut ve suyu alçakgönüllü bir içerik olarak bırakmıştır. Aslında başından sonuna kadar tüm hikayeyi Cenâb-ı Hak yazmıştır.

Efendi Hazretleri bu noktayı daha da derinleştirir: “Nefsin bu cisimde hasıl olması ve bu bedenin tasarruf ve tedbiriyle memur edilmesiyle Allah da bütün kuvvetleri nefsin kullanılacak aletler kıldı der. Însanın kendisine bütün âlemi hizmetçi kılmıştır.” Bu ifade Kur’an’daki “Göklerde ve yerde olanları size musahhar kıldı” ayetine (Luk. 31:20, Casiye 45:13) denk gelir: bütün kainat insanın hizmetindedir. Bu demektir ki tabut, Nil, hatta Firavun ve hanımı bile aslında Musa’nın hizmetçisidir çünkü Cenâb-ı Hak böyle takdir etmiştir.

9. Musahhariyetin Üç Derecesi: Beşeriyet, Însan-ı Kâmil, Peygamberlik

Efendi Hazretleri insanın kainata yönetme yeteneklerini üç dereceye ayırır: “Însana bütün âlemin hizmetçi olması ve insanın âleme musahhar olması yine üç derecededir. Birincisi herkes gibi biz beşer noktasında, beşeri olarak ne kadarsa beşeri ilmimiz ve beşeri gücümüz biz o kadar âleme musahhar oluruz.” Bu ilk derece herkesin sahip olduğu normal musahhariyettir: bir kişinin becerileri, bilgisi ve gücü onun dünyayı yönetmesinin sınırını belirler. Bir mühendis binalar kurar, bir çiftçi ekin yürütür, bir doktor hastaları iyileştirir – bunların hepsi beşeri musahhariyettir.

Îkinci derece ise kerametli bir tabakadır: “Ama âleme öyle musahhar olmak vardır ki örnek Hz. Ali Efendimizin bir avuç toprağı üç Îhlas bir Fatiha okuyup yedi altın olması gibi, buradaki âleme ve eşyaya hükmetmek veyahut da ona farklı bir noktaya gider.” Bu ikinci derece insan-ı kâmil düzeyindedir: âlem üzerinde bir tasarruf hakkı verilen velilerin seviyesi. Onların toprağı altın eylemesi, suya doyurması, taşları yürütmesi zikrullah aracılığıyla gerçekleşir.

Üçüncü derece ise peygamber seviyesidir: “Böyle olunca peygamberlerin âleme musahhar olması farklı bir noktada algılanması gerekir. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem hazretleri bir avuç toprak attı, şarap gülli oldu. Karşıdaki düşman dağıldı. Ve hatta Hz. Peygamber iki rekat namaz kılıp işaret etti, ay ikiye bölündü.” Efendi burada Peygamber’in Bedir savaşında bir avuç toprak attığı ve müşrik ordusunun dağıldığını (Enfal suresi 17. ayet), ve aynı zamanda Peygamber’in parmağıyla işaret edip ayı ikiye bölündürdüğü “şakku’l-kamer” mucizesini (Kamer suresi 1) atıfta bulunur. Bunlar normal insan-ı kâmil tasarrufunu aşan peygamberlik mucizesidir.

10. Ebu Leheb’in Taş Sınaması: Taşların Kelime-i Şehadet Getirmesi

Efendi Hazretleri bu üçüncü derecenin bir tarihî örneğini verir: “Ebu Leheb elini taşı alır. Der ki, benim elimdekini söyle. Elindekini söylerse onun kahin olduğuna hükmedecek çünkü o. Der ki, ey amcam, ben senin elindekini söylemeyeyim, istersen der, elindekini benim kim olduğumu söylesin. Ebu Leheb çakı bulmuş çocuklar gibi sevinir. Der ki, yakaladım şimdi onu. Utandıracak ya.” Bu kıssa çok bilinen bir rivayettir: Ebu Leheb’in Peygamber Efendimiz’e “Ben elimde bir şey tutuyorum, ne olduğunu bil” sınamasıdır. Bu, klasik kahin sınama şeklidir: kahinin görüşü doğrulamak için karşısına gizli bir bilgi söyletme işlemidir.

Peygamber Efendimiz’in verdiği cevap çok ince ve rahatlatıcıdır: “Der ki, ey kardeşim oğlu, sen istediğinin farkında mısın, ne söylediğinin farkında mısın? O da der ki, ey amcam ben sana işin zor olanını söylüyorum. Elindekini istersen benim kim olduğumu söylesin. E hadi söylesin der.” Peygamber Efendimiz Ebu Leheb’in sınamasına kazınarak değil, ter-çevirerek cevap verir: “Taşlar benim kim olduğumu söylesinler.” Bu yapısal olarak bir retorik oyundur; taşlara peygamberlik tasarlama gücünden fazla bir şey ister.

Ve beklenmedik bir mucize olur: “Elindeki taşlar Eşhedü en la ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhu ve resul deyince taşlar atar. Ebu Leheb. Musahhariyeti ve tecelliyatı farklı. Bunu sen eline taşların eline almış olsan taşlar dinlenmeyecek senin elinde.” Taşlar kelime-i şehadet getirirler, böylece Peygamber’in peygamberliğini ispat ederler. Ebu Leheb, Peygamber’in cevabına inanmak yerine taşları atar. Efendi Hazretleri bu kıssayı iki açıdan önemli bulur: birincisi, cansiz taşların kelime-i şehadet getirme yeteneği peygamber tasarrufudur; ikincisi, aynı taşlar bir başkasının elinde kelime-i şehadet getirmezdi.

11. Taput ve Su Birer Perdedir: Arabîden Arabicilere Geçiş

Efendi Hazretleri Arabî’nin tabut ve su tefsirine bir ince düzeltme getirir: “Aslında taput da Nil Nehri de örtü. Niye örtü? Allah hakikatini taput ve suyla örtü. Hakikatini görünen bir şeyle gizledi. Sen onun arkasına bak. Sen onun arkasına baktığında taputu görmeyeceksin. Ya direk Allah’ın hususi manada hakkel yakin noktasında bir kulunu bir peygamberini nasıl koruyup muhafaza ettiğini göreceksin.” Bu eleştiri ince bir tekrarının üzerinde kurulur: Arabî tabutu “beden” ve suyu “ilim” olarak yorumladı; Efendi ise tabutu ve suyu örtü (hicap) olarak yorumlar.

Efendi Hazretleri bu farkın neden önemli olduğunu açıklar: “Eğer taputu görürsen arkadaki hakikatten noksan kalacaksın. Eğer suyu görürsen Nil’i görürsen hakikatten noksan kalacaksın. Nil gayri ihtiyarı salına salına sarayın önüne kadar onu kendisi tesadüflerle mi götürdü? Ve hatta Musa’nın annesi tesadüflerle mi Musa’yı bir salın içerisine gönderdi. Bunun arkasında direk güç, kudret ve kuvvet Allah’a aittir.” Îki bakış vardır: tabut ve su tasavvurı bir “sebep” olarak görmek (Arabî’nin tefsiri), veya bir “örtü” olarak görmek (Efendi’nin tefsiri). Îkinci bakış arka plandaki Cenâb-ı Hakk’ın gücünü gözler önüne serer.

Efendi Hazretleri Arabî’ye küstahlık yapmaktan kaçınır: “Biz Arabîden küstahlık, Arabîye küstahlık noktası değil. Burada işin hakikatini görelim. Burada işin hakikati, burada işleyen her şey Allah’a aittir. Buradaki bütün tecelliyat Allah’ın direk Zat-ı uluhiyetinden gelmektedir.” Bu diplomatik bir ifadedir: Efendi Hazretleri Arabî’yi küstahlıkla eleştirmez, ama onun yorumunun bir “okuyucunun seviyesine inmiş” olduğunu gösterir. Îyi bir mürebbî, dinleyicisine uygun bir dili seçer; Arabî de öyle yapmıştır. Ama bugün bu konu yeniden ele alınırsa, işin arka planında Cenâb-ı Hakk’ın doğrudan koruyuşu vurgulanmalıdır.

12. Arabi ile Arabiciler: Hal Ehli Olmak ve Îstihare Etmek

Efendi Hazretleri bir de Arabî ile Arabiciler arasındaki farkı vurgular: “Malum ya ben Arabi ile Arabicileri ayırıyorum ya. Şimdi soruyu soran da gülüyor benim bu ayrışmayı yaptığımda. Arabiciler meselenin içinden halleri olmadığından dolayı meselenin içerisinden çıkamıyorlar.” Bu ayırma çok önemlidir: Arabî kendisi bir hal sahibi idi; Füsûs’ta anlattığı şeyleri kendi yaşamından, tecrübesinden, küçük ve büyük miâcından getirdi. Arabiciler ise sadece onun metinlerini okuyup, halsiz bir şekilde yorumlayan kişilerdir; onların yorumu eksik ve yanlışlık paylıdır.

Efendi Hazretleri “hal” kavramını açıklar: “Hali olmak ne demek biliyor musunuz? Bir meseleyi tefekkür ederken, bir meseleyi kendinle istişare ederken, hal ehli odur, meselenin sahibine danışma, meselenin sahibiyle istişare etme haline erişmesi gerekir.” Bu tanım oldukça net ve pratik bir tanımdır: hal ehli, yazılı bir meseleyi kendi başına ve sadece kitap bilgisiyle anlayan değil, meseleyi bizzat söyleyen kişinin manevi varlığıyla istişare edebilen kişidir.

Efendi Hazretleri somutlaştırır: “Mesela bir kimse Arabi’nin eserini okuyorsa Arabi ile alakalı o sözü ile alakalı kendinde bir şey oluştuysa Arabi’ye sorabilmeli bunu. Arabi’ye soramıyorsa kendi bilgisi dahilinde onu kendince tefsir ediyor. Zahir noktada. Arabi’ye soruyorsa işin hakikatine ulaşıyor. Arabi’nin sözünü, Arabi’den daha kuvvetli bir kimseye soruyorsa daha farklı bakın. Ama bunların hepsi de geçiş süreci.” Üç farklı okuma modı: birincisi, kitap bilgisiyle kendini tefsir ederek okumak (Arabici’nin yolu); ikincisi, manen Arabî’nin kendisine danışabilmek; üçüncüsü, Arabî’den daha ileri bir velinin yanında bu meseleyi ele almak. Her üç de geçiş sürecidir; en yüksek yöntem, Arabî’nin ilminin kaynağı olan merkeze dayanmaktır.

13. Bugünün Velileri Arabi’den Îleridir: Dinin Tamamlanışı ve Yenilenme

Efendi Hazretleri oldukça cüretli bir iddiada bulunur: “Arabi’nin o günkü hal ve tecelliyatı ile bugünkü velilerin, kutupların hal ve tecelliyatı Arabi’den üstündür. Niçin Arabi’den üstündür? Allah dinini tamam edecek. Allah nurunu tamamlayacak. Allah dinini tamam edecekse ve nurunu tamamlayacaksa Arabi dünde kaldı.” Bu iddia cüretlidir çünkü Îbn Arabî sufi geleneğinde “Şeyh-i Ekber” olarak kabul edilir ve ondan sonra hiçbir velinin onun aşamayacağı düşünülür. Ama Efendi Hazretleri bu edilgin kabulü reddeder.

Efendi Hazretleri bu iddianın reddiyyeci bir anlamı taşımadığını vurgular: “Muhakkak ki Arabi’nin koymuş olduğu ölçüleri, koymuş olduğu tasavvufi bilgileri reddetmek değil. Ama bugün insanlık, bugün din içerisinde oturan bugünün velileri, bugünün mürşid-i kamilleri Arabi’den daha ilerdedir. Eğer Arabi’den daha geridelerse din yozlaşmıştır.” Bu kurguya göre din sürekli bir ilerleme hükmündedir. Her günün velileri bir önceki günün velilerinden daha ileri olmak zorundadır; aksi halde din “yozlaşmış”tır.

Efendi Hazretleri bu fikri Îslam’ın klasik anlayışıyla uyumlu hale getirir: “Îslam dini gerici bir din değildir. Her gün kendini yeniler. Kur’an her an kendini yenileyen bir din kitabıdır. Her an kendini yeniler ve Kur’an’ın peşinde giden Allah’ın velileri, dostları da her gün kendilerini yenilerler. Her gün kendilerini yeniliyorlarsa onlar Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem hazretlerinin ayak izlerine basaraktan uğruçları devam eder. O uğruç devam ediyorsa Arabi’den daha ileri adım atarlar, Arabi’den daha ileri konuşurlar.” Burada Efendi “miâç” kelimesi yerine “uğruç” kelimesini tercih eder ki bu daha yumuşak bir ifadedir.

14. Her Zerrede Allah’ın Esmâ-ül Hüsnâsı: Sufi Edebinin Zemini

Efendi Hazretleri Cenab-ı Hakk’ın âlem üzerindeki tecellisinin niteliğini açıklar: “Cenab-ı Hak bütün her şeyi ayını sabitesinde ilk önce yaratır ve oradan ayını sabitede yaratılanlar emir âlemine, emir âleminden zahir âlem’e doğru iner ve Cenab-ı Hak yarattığı bütün her şeyi sıfatlarının tecelliyatındadır ve her zerrede de sıfatlarıyla hakimdir ve her zerrede Allah’ın sıfatları vardır. Her zerrede. Hiçbir zerre yoktur ki Allah’ın bir sıfatı onda tecelli etmesin.” Bu ifade sufi panenîistik bir tutumu ortaya koyar: kâinatta her bir zerre Allah’ın bir sıfatının tecelli yeri olur. Böylece hiçbir şey Allah’tan ayrı değildir, ama her şey de Allah değildir.

Efendi Hazretleri bu Allahın sonsuz sıfatlarını rakama çevirir: “Siz bir zerrede milyonlarca Esma’l-Hüsnâ görebilirsiniz, siz bir zerrenin üzerinde milyarlarca adı konulmamış Esma’l-Hüsnâ görebilirsiniz ve milyarlarca Esma’l-Hüsnâ’nın tecelliyatını da görebilirsiniz. Daha ileri. Üzerinde ne kadar isim varsa hepsi de onundur.” Bu sayımın baş köşesi “adı konulmamış” ifadesindedir: Cenâb-ı Hakk’ın 99 ismi (Esmâ-ül Hüsnâ) yalnızca bilinen bölümüdür; varlığın her bir zerresinde adı konulmamış sonsuz esma mevcuttur.

Efendi bu teolojik ilkenin ahlaki sonucunu çıkarır: “Sufi mantığı o yüzden varlığın her derecesine edeble yaklaşır. Siz demiri, siz çimuntayı, siz toprağı, taşı, ağacı, suyu, herhangi bir şeyi israf edemezsiniz, ona kötü de davranamazsınız. Kötü davrandığınız her şey sıfatların tecelliyatıdır. Sıfata kötü davranırsınız.” Bu ahlaki ilke çok geniştir: bir taşa tekme atmak bile sıfata tekme atmak demektir çünkü o taş Allah’ın bir sıfatının tecelli yeridir. Sufi’nin bütün dikkatli davranışı, bütün ince edebi, bu temeli üzerine kuruludur.

15. Mümini Korkutmak Günah-ı Kebâirdir: Yüz Asıp Çatık Bakmak

Efendi Hazretleri sufi edebini somutlaştırır: “Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem hazretlerinde varlığa kötü davranmak hiç yoktur. Mesela siz insanları eziyet edemezsiniz. Kuşlara, böceklere eziyet edemezsiniz. Siz karıncayı çiğneyemezsiniz, siz taşa tekme atamazsınız, siz bir ağacın dalını kıramazsınız, siz bir hayvanı öldüremezsiniz, bir sineği daha katledemezsiniz. Siz bir yılanı, çıyanı öldüremezsiniz. Asla. Siz hiçbir şeye kötü söz kullanamazsınız, siz hiçbir şeyi korkutamazsınız.” Bu liste hayrete düşürücü genişliktedir: sufi edebi hayvanları, bitkileri, cansız varlıkları, hatta yılan ve çıyan gibi zararlı hayvanları bile kapsar.

Efendi Hazretleri insanla ilişkiler açısından çok ağır bir yasaklar listesi sunar: “Bir mümini korkutmak, bir insanı korkutmak günah kebâirdir. Birisine yüzünüzü asmanız günah kebâirdir. Birisine yüzünüzü ekşitmeniz günah kebâirdir. Birisine çatık kaşta bakmak günah kebâirdir. Sufi edebidir bu.” Bu listeye klasik sufi ahlakının bir kavram katamanından yardım alınsa, örnekleri başka sufi kaynaklarda da bulunabilir. Klasik olarak büyük günahlar dinlenilir, yalan, zina, iftira gibi ciddi suçlar olarak bilinir; ancak Efendi Hazretleri “yüz asmak” gibi sosyal küçük fiillere de aynı ağırlığı yükler.

Efendi Hazretleri bu edebin gerekçesini yukarıdan alır: “Sufi edeb. Niçin? Sufiler her zerrede Allah’ın sıfatlarını görmek zorundadırlar. Siz varlığın her derecesinde Allah’ın sıfatını görmek zorundasınız.” Bu zemin bir kategorik buyruktur: çünkü her zerre Allah’ın sıfatlarının tecelli yerleridir, her zerreye “kötü söz” söylemek Allah’ın sıfatına kötü söz söylemek demektir. Sufi ahlakı bu teolojik bir gerekçeye dayandığı için sıradan bir etik değil, ontolojik bir davranış gerekçesine tekabül eder.

16. Her Zerrede Muhammed Mustafa’nın Nuru: Hz. Ebu Bekir’in “O da Însandı” Sözü

Efendi Hazretleri sufi seyr-i sülûk’ta yaşanabilecek bir halı anlatır: “Bir müddet Sufi Seyri Sülük’unda her zerrede Muhammed Mustafa’nın nurunda görür. Bu da size bir dipnot olsun. Öyle bir anınız olur, öyle bir an gelir, her zerrede Muhammed Mustafa’nın salallahu aleyhi ve sellem hazretlerinin nurunu görürsünüz. O yüzden Hz. Ömer gibi kılıcınızı çeker, kim ona övdü derse işte bu kılıcım onun hakkını verir dersiniz.” Bu tasvir sufi seyri sülük’te yaşanan bir mertebenin nitelendirmesidir: insan bütün kâinatta sadece Muhammed Mustafa’nın nurunu görür hale gelir.

Bu hal, Hz. Ömer’in Peygamber Efendimiz öldükten sonra “Ölmedi” diye kılıç çektiği bilinen hikayeye denk gelir: Hz. Ömer o kılıçla “Kim Muhammed öldü derse boynunu vururum” demiştir. Efendi Hazretleri bu hali bir aşk sarhoşluğu olarak tanır: Peygamber’in nurunu her zerrede gören bir kul, fiziksel ölümün onun varlığını kırdığına inanamaz. Bu hal, tecelliyatin getirdiği bir hal’dir ve normal bir inanç değil, yaşanan bir gerçektir.

Buna karşılık Hz. Ebu Bekir Efendimiz’in tavrı daha yüksek bir halindedir: “Ama bu hali aşan Hz. Ebu Bekir Efendimiz: ‘O da insandı. O da her nefis ölümü tadacaktır, o da ölümü tattı. Biz ebedi ölmeyen, her an diri olan, her şeyi elinin altında tutan Allah’a iman ettik’ der. O farklı bir noktada durduğunu gösterir.” Hz. Ebu Bekir’in bu sözü, Peygamber’in fiziksel ölümünü kabul ederek, ama aynı zamanda imanı Cenâb-ı Hakk’a bağlayarak bir yükselişi temsil eder: Hz. Ömer aşırı aşk ile Peygamber’in yalnız varlığına bağlı iken, Hz. Ebu Bekir aşkın ötesine geçip Cenâb-ı Hakk’ın ebedi var oluşuna ulaşmıştı.

17. Însan Ahsen-i Takvîm Üzerine Yaratıldı: Uzayda Daha Mükemmel Bir Varlık Yoktur

Efendi Hazretleri bir ilahiyat profesorüne eleştiri getirir: “Bir ilahiyat profesörü televizyonda insanı ahseni takvim üzerine yarattım derken insanlardan daha üstü varlıkların olabileceğine ne alakası var ya filan dedi televizyonda. Kaldım. Kendinden haberi yok.” Bu pasaj, bir ilahiyat profesörünün “biz” teriminin sadece insanlar için kullanılmadığı ve kainatın başka yerlerinde daha üstün varlıklar olabileceği iddiasının Kuran metnine aykırı olduğu görüşünü yansıtır. Efendi Hazretleri bu yorumu reddeder.

Efendi Hazretleri iddiasını keskin şekilde ifade eder: “Uzayın istediğiniz derinliklerine gidin, insandan daha mükemmel bir varlık göremeyeceksiniz. Varlık âleminin içerisinde bedenleşmiş olan ne kadar varlık var ise bütün hepsi de önünüzden tam tekmil geçse hiçbirisinin içerisinde ahsen-i takvîm üzerine yaratılmış bir insan gibi bir varlık göremeyeceksiniz.” Bu ifade, bugünün bilim iddialarına uydurulmuştur: insanlığın varlıkta tek yer almadığı iddialarına (ekstraterrestriyal yaşam araştırması, meleklerin daha üstün olduğu yorumları gibi) karşı bir Sufi itirazıdır.

Efendi Hazretleri neden insanın varlığın en yüksek noktası olduğunu bir Kuran ayetiyle açıklar: “Însan varlık âleminin varlığın en yüce noktasında durur. En yüce noktasında. Seyri sülükten eksik ve noksan olan aslında tasavvufi ıstılahta cahil olan, tasavvufi ıstılahta Hz. Allah’ın ayeti kerimede kör olarak nitelendirdi. Însanlar bunu görmekten uzaklar. Çünkü sufi eğitim noktaları kapatıldığından sufi eğiticiler ne yazık ki o seyri sülükte yetiştiremediler insanları.” Böylece insanlığın en yüce noktada durduğu bilgisi sadece seyri sülük ile elde edilebilir; bu seyri sülük eğitimi değişikliklerle kapatıldığından, bugünün insanları kendi yüceliklerinden habersizdirler.

18. Allah Însan-ı Kâmil ile Bakar mı? Göz Bebeği Metaforu

Efendi Hazretleri okunan akademik metnin bir diğer önemli pasajına geçer: “Arabi’ye göre insanın kemali ve ona tahsis edilmiş olan yüksek mertebe onun mikrokosmik tabiatından, başka bir deyimle onu cem etme yeteneğindendir. Göz bebeği insan için ne ise, insan da Allah için odur ve görmek ile eş anlamlı tutulmuştur. Çünkü Arapça’da göz bebeğine gozdeki insan denir. Îşte bunun için insan denilmiştir. Zira Hak Teala yarattıklarına onun aracılığıyla bakar ve rahmet eder.”

Bu ifade Arabî’nin ünlü bir metaforudur: Arapçada göz bebeğine “insânu’l-ayn” denir; “insân” ve “gözdeki insan” aynı sözden gelir. Arabî bunu kullanarak insanın kainattaki işlevini göz bebeğinin gözdeki işlevine benzetir: göz bebeği gözdür, insan da kâinatın gözüdür. Cenâb-ı Hak insanı bir göz gibi kullanarak kendisini seyreder. Bu meşru bir kelam okuması değildir; aşkın bir metaforudur.

Efendi Hazretleri bu metaforı eleştirel bir gözle düzeltir: “Hak Teala yarattıklarına onun aracılığıyla bakmaz. Allah her şeyi görür ve işitir, ama Allah insanın gözünden de bakar. Cenab-ı Hak görme noktasında insana muhtaç değildir, insan-ı kâmile de muhtaç değildir. Görme noktasında insan Allah’a muhtaçtır, insan-ı kâmil de Allah’a muhtaçtır. Ve insan-ı kâmil Allah’la görür. Allah insanla görmez. Allah insanla da görür, Allah insanla görmez.” Bu ince bükülme önemlidir: Allahın insanın gözünden bakması (değil ki muhtaç olsun) ile insanın Allah’la görebilmesi (mutlaka muhtaç olarak) farklı iki ilahi yakınlık modudur.

19. Însan-ı Kâmil Haktır Ama Allah Değildir: Arabi’nin Orijinal Tefsirine Reddiye

Efendi Hazretleri metnin son büyük pasajını okur: “Madem ki Allah’ın her şeyiyle donatmış olduğu insan, onun mükemmel suretidir. O halde insan hakkında ne söylenirse en azından belli bir anlamda Allah için de söylenebilir. Bu da ‘insan haktir’ hükmüdür. Peki insan-ı kâmil olan insan ile Hak arasındaki temelden bir fark yok mudur? Siz hemen olmaz mı diyeceksiniz ama sizler en yücesiniz ve Allah da sizlerle beraberdir. (47-35 Muhammed süresi.) Arabi’nin bu tefsiri oldukça orijinal bir tefsirdir. Bilinen bütün tefsirlerden çok farklı. Bu tefsir için ne düşünürsünüz?”

Efendi Hazretleri bu sorunun cevabını kendinin netleştirilmiş pozisyonuyla verir: “Aslında insan-ı kamil sonuçta insandır yine. Onu varlığın yüce boyutuna çıkaran Allah’tır ve o sonuçta mahluktur. Allah halıktır. Însan-ı kâmil olan insan ile Hak arasında o yüzden muhakkak fark vardır.” Bu pozisyon, kaidelerle çizilmiş ortodoks bir sufi cevap olur: kâmil insan ne kadar yücelirse yücelsin, halık ile mahluk arasındaki açı ortadan kaldırılamaz. Allah yaratıcdır, o yaratılmaktadır.

Efendi Hazretleri bu cevabı “beraberiz, aynı değiliz” formülüne bağlar: “Bakın beraberdir. Allah’ın beraberliğin en yüce noktasıdır. Hakkel yakin noktasında beraber, yakın olmak. Beraberiz, aynı değiliz, yakınız. Bir mürid bir mürşide ne kadar yakın olursa olsun aynısı değildir.” Bu formül Sufi geleneğinin en klasik çözümdür: vücud birliği (vahdet-i vücûd) ile şahit birliği (vahdet-i şuhûd) arasındaki ince ayrımı tutar. Mürid ile mürşid arasındaki eşitsizlik benzetmesi, insan ile Allah arasındaki ölçülemez açıyı somutlaştırır.

20. Şibli’nin Demir Ateş Metaforu: “Ene’l-Hak”ın Sarhoşluğu

Sohbetin en dramatik bölümü Şibli’nin ünlü demir-ateş metaforunun anlatılmasıdır: “Şibli güzel bir örnekleme yapar. Eski sufilerden alıntı yapalım. Bu örneklemeyi Arabîde de görürsünüz, aynı örneklemeyi başka sufilerin eserlerinde de okuyabilirsiniz. Şöyle derler: demir ateşe girer, yanar yanar yanar yanar yanar, ateşin rengini alır, ateşin halini de alır, değdiği yere yakar.” Bu metafor ateşin içindeki demirin kızararak, ateşe benzemesini anlatır: fiziksel olarak demir değişmemiştir, ama görüntü olarak ateş gibi renk ve güçtedir.

Efendi Hazretleri bu metaforın Hallac’a nasıl uygulanacağını açıklar: “Ve demir o esnada haykırsa ben ateşim dese hakkıdır. Ama o demir ateşten çıkınca hakkı değildir. Çünkü ateşten çıktığında soğur, demir hüviyetini alır yine. O kimse yakın yakın yakın olsa, yakının vermiş olduğu sarhoşlukla Ene’l-Hak der. O sarhoşluğu geçerse ve birisi ona dese ki Ene’l-Hak dedin, ama o sarhoşluğu müddedince Ene’l-Hak demesi onun hakkıdır.” Bu açıklama çok önemlidir: Hallac’ın “Ben hakkım” sözü yalan değildir, bir teolojik hata da değildir; sadece yaşanan tecellinin doğrudan ifadesidir.

Efendi Hazretleri bu açıklamayla hem Hallac’ı savunur hem de ortodoks sınırı korur: “O sarhoştur çünkü ayılmamıştır. Ayılmadığından dolayı onu söyler. Buradan da Hallac-ı Mansur’a bir inşallah atıfta bulunalım. Arabi’nin bu tefsiri oldukça orijinal bir tefsirdir, bilinen bütün tefsirlerden çok farklı. Arabi’nin farklılığını kabul ederiz, Arabinin bu noktasını da kabul ederiz. Bizde bu son pasaja katılanlardanız. El-Fatiha.” Ve sohbet özel bir bir bitişle kapatılır: “Sorularınıza bakamadım, Mesnevi de okuyamadık. Hakkınızı helal edin ama konu çok güzeldi. Sizde takdir edersiniz ki bu güzel konuyu da sonuna kadar bağlamak istedim. Selamün aleyküm.”

Tasavvuf hakkında daha fazla bilgi için tıklayınız.

İlgili Sözlük Terimleri: Zikir, Tecellî, Vahdet. → Tasavvuf Sözlüğü’nün tamamı